ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА
И СОЦИАЛЬНОЕ МАНИПУЛИРОВАНИЕ
(ОТ ГОББСА И ЛОККА ДО ПОППЕРА И МАРКУЗЕ)
Лимнатис Нектариос
Определение проблемы манипулирования
Что такое манипуляция сознанием и поведением человека? Манипуляция есть влияние на человеческое сознание и поведение с целью управления им. Однако, очевидно, что не любое управление человеческим поведением можно назвать манипулированием. В процессе воспитания, к примеру, воспитатель также определенным образом управляет поведением воспитуемого, без того, чтобы этот процесс являлся манипулированием. По крайней мере, в таком случае мы не говорим о манипулировании в отрицательном смысле. Манипулирование есть такое управление сознанием и поведением человека, которое и не соответствует его интересам и происходит в обход его сознательного согласия.
Далее, как субъект, так и объект манипуляции - живые люди, то есть, манипулирование не может осуществляться иначе, чем людьми против людей. Кроме того, манипуляция рассматривается не только как индивидуальное, но также как общественное явление, охватывающее большие массы людей. И очевидно, что манипулирование как общественное явление, в том виде, в котором оно в наше время возникло, выгодно определенным социальным слоям, более конкретно - господствующим классам. Именно поэтому проблема манипуляции является общественной проблемой. Таким образом, необходимо дополнить определение этого явления с учетом его социально-классовых корней. В той степени, в которой интересы манипулирующего человека совпадают с объективными интересами того или иного класса, проектируются или экстраполируются в таком качестве, манипулирование есть влияние на человеческое поведение и управление им не только в личных, но и в классовых интересах. А раз интересы разных классов противоречивы, то манипулирование как общественное явление есть еще и такое воздействие, которое противоречит объективным интересам социального прогресса.
Однако, не всегда классовые интересы нуждались в защите посредством манипуляции. Рабовладелец, к примеру, не манипулирует рабом, точнее, не манипулирует его сознанием, а ему попросту приказывает. Следовательно, манипулирование мо- жет иметь место там, где есть свобода выбора и, хотя бы формальная, возможность альтернативного действия. Необхо-
__________________________
Нектариос Лимнатис - к.ф.н., преподаватель ун-та Сэнт-Джонс (Нью-Йорк).
димо подчеркнуть, что в таком случае манипулирующее воздействие во многом не осознается манипулируемым (наоборот, видимость свободы еще более укрепляет влияние манипулятора). Стало быть, с одной стороны, манупулируемый - свободный в своем моральном выборе, а с другой стороны - нет.
Манипулирование человеческим сознанием и поведением является одной из наиболее жгучих и широко обсуждаемых проблем нашего времени. Это связано с тем, что проблема как сущности, так и реализации человеческой свободы, с одной стороны, широко декларируется, но с другой стороны, она пока еще далека от своего решения. Однако, хотя проблема свободы и принимает в ХХ веке особое звучание, возникла она значительно раньше.
Попробуем в данной работе проникнуть в проблему исторического появления этого феномена, который мы сопоставим с проблемой реализации человеческой свободы. Вначале, проведем короткий исторический экскурс в историю возникновения манипулирования в Новое время, и теоретического отображения. Затем, ответим на вопрос почему манипулирование в нашу эпоху и возникает. В последнем параграфе проведем параллели между классическими и современными представлениями об этой проблеме.
Представление о свободе и ее ограничения
в классическом буржуазном мышлении
"Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах" (1) - так писал Ж.Ж.Руссо около двух с половиной веков назад. Можно было бы сказать, что столько времени спустя, особенно учитывая удивительные достижения нашей эпохи, "демократические завоевания" и пр., эти слова потеряли свое значение, что просветительские идеалы Руссо и ему подобных уже реализованы, что свобода, равенство и братство, так страстно провозглашаемые и защищаемые, уже претворены в действительность. Тем не менее, на подобное утверждение почти никто сегодня не осмеливается. Исключение, наверное, составляют теоретики "нового мирового порядка", которые назвали крушение социализма и подъем неолиберализма в 80-е годы пришествием долгожданного гегелевского разума на землю, реализацией марксвого желания совпадения разумного и действительного (2).
Мы хотели бы противопоставить вышеприведенную мысль Руссо позиции одного из наивиднейших современных социальных мыслителей, экономиста Дж.К.Гэлбрейта, который заявляет, что "для эффективного управления людьми их, видимо, следует убедить в том, что они независимы" (3). На первый взгляд кажется, что эти позиции противоречат друг другу. Но действительно ли это так? Ведь, и тот и другой являются мыслителями исторической эпохи господства капитала и, в той или иной степени, мышление этой эпохи и выражают. Их различия, как любой школьный учебник нам подскажет, состоят в том, что во времена Руссо мы имели дело с прогрессивным развитием буржуазии, а сегодня наоборот. Если несколько веков назад ведущую тенденцию представляли мыслители типа Руссо, сегодня балом правят мыслители типа Гэлбрейта. Мы бы выразились так: если Руссо - раннебуржуазный романтик, то Гэлбрейт - позднебуржуазный реалист.
Но главный вопрос состоит в том, как от Руссо дошли до Гэлбрейта. Как романтическое стремление к свободе превращается в циничное признание необходимости манипулирования? Руссо и Гэлбрейт дают нам пример двух различных буржуазных представлений о свободе (или о манипулируемости) человека.
Проблема свободы является едва ли не центральной категорией современной философской и общественно-политической мысли, и ключевой для понимания почти всех остальных категорий социальной науки. Поэтому, исследование данной проблемы раскрывает одно из существенных противоречий буржуазного мышления. Как таковое, это противоречие не может не иметь исторического происхождения, то есть, пронизывать весь процесс развития этого мышления. Следовательно, проблема понимания сущности и реализации человеческой свободы должна быть рассмотрена исторически. Противоречивая сущность предполагает противоречивое складывание предпосылок, а также противоречивое начало этого предмета (буржуазного представления о свободе) (4). Не претендуя, естественно, здесь на систематическое и исчерпывающее рассмотрение вопроса - это задача, которая ждет еще своего решения - мы остановимся, в целях нашего исследования, лишь на некоторых значительных, наиболее характерных исторических вехах ее развития в нашу эпоху. В этом процессе, мы выделим два основных и внутренне противоречивых подхода к пониманию свободы и ее ограничений.
Eще на стадии первоначального возникновения буржуазной мысли, эта проблема просвечивает у Н. Макиавелли. Знаменитый его памфлет "Государь", представляет собой учебник по политическому действию, или толковый словарь по политическому поведению, который не случайно поражает своим современным звучанием, даже в конце ХХ века. Макиавелли, своими наставлениями, с одной стороны, ставит проблему свободы без красивых деклараций. У него уже открыто, по выражению Маркса, "теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали" (5). Макиавелли был представителем городских слоев купцов и ремесленников, выступал за эмансипацию от феодальной религиозной морали, но одновременно, не испытывал особой симпатии к широким народным массам. Он советовал правителям, не испытывая никаких колебаний, отходить от принципов, когда это требуется для достижения своих целей. Это весьма эффективный путь, ибо 'люди бывают обыкновенно до того слепы и отуманены своими насущными потребностями, что человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддающихся его обману' (6). Макиавелли реалистически раскрывает мораль своей исторической эпохи, своего класса, тогда еще только выдвигающегося на историческую арену. Он представляет собой одну линию в понимании свободы и манипулирования, продолжением которой сегодня, как мы увидим ниже, является современный сциентизм. Тем не менее, "каждая сторона противоречия противоречива внутри себя" (7). Так, история для Макиавелли есть постепенная реализация именно свободы. Сохранением этой последней он чрезвычайно озабочен, и предоставляет охранять ее народу (под которым он понимает вышеуказанные городские слои), который, скорее всего, не будет ею злоупотреблять. Как он пишет, 'народы более любят свободную жизнь и менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою пользу. Таким образом, поручая народу охранять свободу, можно надеяться, что он будет больше о ней заботиться, и, не имея возможности сам завладеть ею, не позволит захватить ее и другим' (8). Несмотря на то, что он запомнился именно благодаря реалистическому отображению классового цинизма, следует подчеркнуть, что Макиавелли и "макиавеллизм" - не одно и то же. "Сложившееся значение термина "макиавеллизм" следует отличать от исторической оценки идей итальянского мыслителя конца ХV - начала ХVI века Н. Макиавелли, которые нельзя сводить к этому современному значению" (9). Как раз тот факт, что именно из-за этого и запомнился Макиавелли, подтверждает общность ситуации, несмотря на различие во времени.
Макиавелли стоит у истоков формирования современного понимания исследуемого вопроса. Впоследствии данный вопрос поднимался с возрастающей остротой также английским эмпиризмом и натурализмом французского просвещения. В атмосфере общего научного и духовного подъема кануна буржуазных революций, и несмотря на просветительские и гуманные идеалы, которые пронизывали действия представителей буржуазии, Ф.Бэкон выражается следующим образом: "И пусть ни один правитель не вздумает судить об опасности недовольства по тому, насколько оно справедливо; ибо это значило бы приписывать народу чрезмерное благоразумие, тогда как он часто противится собственному своему благу" (10). Бэкон предлагает следующий рецепт: "даровать народу некоторые вольности, возможность приносить жалобы и изливать недовольство (лишь бы это было без излишней наглости и угроз) тоже будет спасительной мерой; (...) В самом деле, искусно и ловко тешить народ надеждами, вести людей от одной надежды к другой есть одно из лучших противоядий против недовольства" (11).
Как очевидно, проблема социального контроля уже перестает быть простой проблемой применения физической силы по отношению к массам, или же, использования хитрости и изощренности в борьбе за власть внутри господствующего класса. Народные массы впервые в истории заявляют о себе как о субъекте общественных отношений (об этом более подробно будет сказано ниже), привлекая, тем самым, к себе внимание, и заставляя власть имущих задуматься над новыми средствами господства. На примере Макиавелли и Бэкона мы видим, что одновременно с самим появлением требований свободы в современном понимании слова, сразу появляются призывы к манипулированию, уже не в качестве только придворных интриг, а в качестве действия, направленного против масс.
Политический консерватизм характеризует и Т.Гоббса. Утверждая, что человек по своей природе зол, Гоббс пишет, что "равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу вред во взаимной борьбе" (12) и поэтому "каждое объединение образуется ради пользы или славы, то есть, ради любви к себе, а не к другим", дабы избежать состояния войны всех против всех (13). В связи с таким пониманием, Гоббс приходит к скорее парадоксальному выводу, что "свобода граждан в народном государстве не больше чем в монархии". Народные массы воспринимаются скорее отрицательно, в виде толпы, и развитая демократия - как причина раздоров. "Обсуждение государственных дел плохо протекает в многолюдных собраниях ввиду неподготовленности большинства (...) В результате такого обсуждения в государстве возникают партии, а наличие партии ведет к восстаниям и гражданским войнам " (14). Гоббс завершает свою аргументацию следующим образом: Народ правит во всяком государстве; он повелевает даже в монархии, ибо там он проявляет свою волю посредством единого человека" (...) При демократии и аристократии граждане представляют собой массу, а собрание их есть народ. При монархии же, подданные образуют массу а король (как это не парадоксально) есть народ (15). Философ негативно настроен по отношению к народным массам и народовластию, демократии и свободе. Обсуждение этой проблематики проходит, главным образом, в отрицательном русле.
Макиавелли, Бэкон и Гоббс - представители одной стороны противоположности в становлении понимания проблемы человеческой свободы. Как было уже показано, эта сторона внутри себя противоречива. С одной стороны, вопрос о свободе поставлен, с другой стороны, противоречия в ее реализации и классовая осторожность приводят к скорее отрицательному ее восприятию. По другому настроены по отношению к этому вопросу Локк и Руссо. При встрече с этим же противоречием, преобладающей стороной является уже положительное восприятие свободы. Общественный строй времени Локка и Руссо более очищен от феодальных пережитков и полное установление буржуазных порядков позволяет представить категорию свободы в полном объеме.
Именно Локк отображает указанный буржуазный идеал свободы, так сказать, в наиболее чистом виде. Субстанциальным атрибутом свободы является, по его мнению, собственность индивида. Она и является гарантией свободы. Поэтому собственность ставится Локком даже выше жизни индивида. Даже во время войны, "право завоевания простирается лишь на жизнь тех, кто участвовал в войне, но не на их имущество" (16). Локк более последовательно старается защитить народные завоевания от возможного произвола со стороны властей. В случае произвола конечным судьей выступает сам народ. Радикальный демократизм, по нашему мнению, самый примечательный момент у этого философа. Народ имеет право сбросить неугодную ему власть, причем "сбросить власть, которая установлена над кем-либо не правом, а силой, хотя бы это и называлось мятежом, не является все же преступлением перед лицом Господа, но это именно то, что он разрешает и одобряет, даже если бы этому препятствовали обещания и договоры, исторгнутые силой" (17).
Линию Локка по данному вопросу продолжает Руссо. Идеал общественного договора состоит в том, чтобы "найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы однако только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше" (18). Отметим, что категории свободы, личности, и имущества фигурируют в одном порядке. Руссо, также как и Локк, последовательный защитник народовластия и, к тому еще, более радикальный сторонник прямой демократии. "Суверенитет - пишет он - не может быть представлен" (...) Народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа, они только его комиссары; они ничего не могут постановить окончательно; всякий закон, которого народ не ратифицировал самолично, недействителен; это даже не закон" (19). Однако, в противоречии с этим, иногда народ называется им "толпой" и поэтому допускается, что в некоторых формах правления "наилучший и самый естественный порядок тот, чтобы наиболее мудрые управляли толпой", но даже в таком случае, такое деление допустимо лишь "когда можно быть уверенным, что они будут управлять ею для ее же блага, а не для своего собственного" (20). В общем, схема, представленная Руссо, очень похожа на локковскую. Она заключается в радикальной поддержке народных прав и свобод, и когда замечаются возникающие противоречия (критика 'толпы' и пр.), преобладающей заботой остается все таки сохранение и реализация этих прав и свобод.
Новым этапом в понимании проблемы свободы явилась немецкая классическая философия. В ней предпринимается фундаментальная, с точки зрения методологии, попытка преодоления робинзонады, то есть, преодоления проектирования, экстраполяции философских и этических категорий, выработанных на основании исследования отдельно взятого и поэтому эмпирически понятого индивида. Однако, это преодоление производится спекулятивными средствами, только в мысли, и лишь затем "вносится" в реальный мир. Ибо философский идеализм онтологизирует человеческие представления о мире, превращает их из производных в производящие, из объекта в субъект. Как таковая, попытка преодоления робинзонады остается незавершенной, хотя и поистине революционной в истории мысли.
Компромиссную позицию по вопросу о сущности свободы занимает Кант. Кант - философ компромисса как в своих политических убеждениях, так и в методологии. Об этом свидетельствует, например, и его "капитуляция" перед антиномиями разума (21). В них Кант признает наличие абсолютной необходимости в пределах эмпирического, феноменального мира. Если рассмотрим человека в качестве эмпирического существа, то 'в отношении этого эмпирического характера нет свободы' (22). Забота Канта, однако, это именно 'спасение' свободы, которое достигается в рамках его трансцендентального метода. Ибо, согласно ему, 'если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти' (23). Поэтому, в 'трансцендентальной диалектике' весьма серьезно обосновывается свободная природа человеческого разума. Необходимо еще отметить, что само понимание свободы Кантом - весьма традиционно: она представляет собой возможность 'самопроизвольно' произвести определенный акт, без предварительной обусловленности, а полагаясь лишь на собственную волю (24).
Кант полностью провозглашает свободу личности в соответствии с просветительскими идеалами. Однако, поступки человека носят, согласно философу, характер долженствования. Они не обоснованы ни в познавательном смысле, ни в социальном и историческом контексте. И примат кантовского практического разума представляет собой лишь призыв. Такой призыв, с одной стороны, есть неизбежный вывод из его исходных методологических предпосылок, и с другой, несет лишь моральную, а не необходимую познавательную ценность. В своей социально-политической концепции, Кант сочетает провозглашение народного суверенитета с утверждением о его неосуществимости, и стремление к полному народовластию (линия Руссо) он старается сочетать с сильной властью (линия Гоббса).
Словом, проблема природного и социального происхождения и обусловленности свободы у Канта скорее ставится, нежели решается. При этом, он с последовательной четкостью раскрывает возникающие проблемы и противоречия. Мы бы особенно указали на введение понятия 'хитрость природы' в работе 'Идеи ко всеобщей истории:.' (которая будет потом развиваться Гегелем как 'хитрость разума'), на глубокие мысли о том, что 'природные задатки человека должны развиваться только в роде, а не в индивиде' (25) и пр. Правда, Кант высказывает эти идеи в рамках поиска объяснения 'антагонизма' среди людей, который соответствует их 'природе' и т.д. (26). Но и этого достаточно, ибо радикальный поворот уже совершен и путь открыт.
Особняком в рассмотрении исследуемой проблемы, по нашему мнению, стоит Гегель.
Гегелю удается, во-первых, подойти к проблеме свободы, как и ко всем философским категориям, сугубо исторически. Во-вторых, Гегелю удается также представить ее в рамках системы категорий в виде развертывающегося диалектического процесса, который по развитости и внутреннему строению радикально преодолевает построения всех предшествующих мыслителей. Несмотря на онтологизацию этих категорий, верно и тонко, "гениально угадана" (Ленин) Гегелем их диалектическая природа (27), их соотношение и т.д. Недаром умный идеалист, как говорил Ленин, лучше глупого материалиста. С одной стороны, Гегель показывает ограниченность просвещения, доказывая, что проблема человека носит социально-исторический, надиндивидуальный характер. Эмпирическое восприятие человека и общественных отношений брошено им на свалку истории. Но с другой стороны, Гегель, "исходит из абсолюта и кончает им. Логика Гегеля - логика замкнутой системы и замкнутая система логики. Как таковая, она не имеет ни будущего, ни прошлого" (28). Все его построения начинаются и заканчиваются настоящим. Несмотря на великие методологические открытия, в интересующем нас плане, гегелевский историзм страдает серьезными пробелами, из-за его формализма, который, в свою очередь, является следствием философского идеализма.
Что это означает? Гегель как известно, сочетал свои открытия революционного значения с компромиссом, с прусским государством, официальным идеологом которого он стал. Гегель - сторонник конституционной монархии и во главе своей концепции оптимального общественного правления ставит монарха (29). Конституционная монархия, власть государя есть та власть, "в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и, которая, следовательно, есть вершина и начало целого" (30). Гегель также настороженно подходит к проблеме масс. Он тоже, как Локк, Бэкон и др., понимает, что свобода выражения, проявляющаяся в общественном мнении - это лишь формальная свобода (31), что она нуждается в существенном дополнении: в компетентности. Но идеалист Гегель не в состоянии усмотреть общественную обусловленность и, следовательно, историческую ограниченность некомпетентности масс, и поэтому, для него, некомпетентность есть их вечный спутник. Как ни удивительно, великий диалектик рассматривает массы статично, не в их динамике. Поэтому, общественное мнение, пишет он, заслуживает как уважения, так и презрения (32). Подобную поразительную неисторичность проявляют высказывания философа о заданной некомпетентности женщин и т.д. (33). Такая позиция Гегеля объясняется тем, что философа-идеалиста интересует не развитие масс и не развитие людей, а развитие заранее данной идеи, заранее определенного абсолюта. По крылатому выражению Маркса, для Гегеля дело логики важнее, чем логика дела.
Подведем теперь некоторые итоги. При всем различии двух проанализированных линий, в классической буржуазной постановке проблемы человеческой свободы имеется целый ряд общих характеристик, объединяющих эти линии в одно целое. Прежде всего, у них есть общая черта, состоящая в том, что разум представляет собой просветительский идеал, и шествование разума есть шествование свободы. Но несмотря на гуманистический пафос и прогрессивную позицию мыслителей эпохи становления капитализма, противоположность романтизма и реализма существовала в буржуазном мышлении с самого начала его возникновения, в качестве рефлексии над противоположностями, существующими в самом процессе производства общественной жизни. С одной стороны, утверждается идеал отдельного производителя, отдельного робинзона, отдельных робинзонов, абсолютно равноправно соединяющихся в гражданское общество.
Этот идеал особенно четко выражен у Локка. "Началом и концом социально философских и экономических конструкций буржуазного мышления выступает индивид" (34), отдельный и эмпирически понятый, неисторический и неизменный, наделяющийся поэтому соответствующей "природой". Этим и объясняются бесконечные попытки поиска 'аффектов души', 'страстей' и прочих качеств человека со стороны всех указанных мыслителей. Отсюда и наделение индивида абсолютной и неограничной свободой. "Первым и главным атрибутом идеализированного индивида буржуазного общества является свобода. Это родовая характеристика ("родовая сущность" по терминологии немецкой классической философии), общий атрибут, присущий каждому человеку" (35). Свобода индивида есть необходимый элемент функционирования гражданского общества, и одновременно создается представление о ней, как о неотделимом атрибуте человеческого существования вообще. 'Именно с возникновением буржуазного общества возникает представление о свободе как свободе для всех. Уничтожение привилегий, достижение свободы формально для всех было одним из важнейших условий развития капитализма (без формальной свободы рабочего капитализм невозможен)' (36).
С другой же стороны, на определенном этапе 'абсолютная' свобода неизбежно отступает на второй план. Этот обратный процесс есть отражение объективной необходимости контроля над процессом производства. В этих рамках свобода на поверхности вещей (в сфере обращения капитала) есть лишь формальная свобода, которая превращается в сущности (в сфере производства капитала) в несвободу. В таком случае, реализация "свободы" должна произойти по конкретному сценарию, свобода материализуется уже не как свобода "от" (от феодальных и прочих ограничений), а как свобода "для" (для конкретной общественной функции). Данный процесс представляет собой практическое опровержение, карикатуру и высмеивание рассуждений об абсолютной и безоговорочной свободе. На авансцену теперь выдвигается вторая сторона противоположности: народу надо давать лишь "некоторые вольности" (Бэкон) или, в современном варианте, лишь "убеждать его, что он свободный" (Гэлбрейт) и т.д., и т.п.
Соответственно утверждается - и не случайно - в той или иной мере эгоистическая природа индивида, из которой выводятся моральные постулаты и императивы поведения. Индивид, главным образом, противостоит другим индивидам, подобно тому, как продавец противостоит покупателю, а покупатель продавцу. У каждого индивида есть (или должна в идеале быть) своя собственность. Собственность - подтверждение свободы, и она фигурирует как обязательное условие свободы у всех вышеуказанных философов. Индивид заключает сделку с другим индивидом, или с другими индивидами, формируя государство, подобно тому, как продавец заключает сделку с другим продавцом или с покупателем. Разные вариации концепции "разумного эгоизма" есть попытки примирить эти две пока внешние и внешне взаимодействующие сферы индивида и общества, частных интересов и всеобщности разума, и пр. Следует отметить, что всеобщее в этой концепции как бы приходит извне, как бы стоит над частным и призвано примирить отдельно взятые части. В лучшем случае, по нашему мнению, сфера всеобщности может порождать все остальное (у Спинозы, Шеллинга, Гегеля). В большинстве случаев, всеобщее просто рядоположено с частным. Первый вариант, производится главным образом в рамках попытки преодолеть ограничения просвещения, которая предпринята великими немецкими диалектиками, особенно Гегелем. Несмотря на ее большую плодотворность, попытка эта осталась незаконченной. Второй вариант представлен в учениях английского эмпиризма и французского просвещения.
С одной стороны, в рассматриваемую эпоху утверждается концепция гражданского общества, человеческих прав и свобод в современном их понимании. С другой стороны, поднимается проблема формального и реального народовластия, формальной и реальной свободы, различия между первым и вторым. Одновременно, на основании этого противоречия, усиливаются манипулятивные настроения и манипулятивные призывы со стороны господствующего класса, которого устраивает простое декларирование, а отнюдь не реализация человеческих прав и свобод.
Итак, если вернуться к настоящему времени, то одну из вышеуказанных линий решения вопроса о свободе индивида (Маккиавелли, Бэкона, Гоббса, и других), продолжает сегодняшний сциентизм и технократизм во всех их умеренных и радикальных оттенках. Другую же линию (Локка, Руссо и других) продолжают различные оттенки радикального мелкобуржуазного протеста. Это не случайно: потребности интенсификации процесса капиталистического производства и потребности реализации результатов этого производства все более и более вытесняют "оболочку" универсальной свободы. В современном буржуазном мышлении в отношении свободы сегодня преобладают две позиции. Согласно первой из них, свободу следует продолжать искать и требовать в чистом и абсолютном виде. Неизбежно, поиск свободы в таком русле приводит к разочарованию и иррационализму (находят ее "по ту сторону" существования или жизни, как например, экзистенциализм, разновидности религиозного ухода и т.д.). Вторая позиция, выступает в виде конформизма разных степеней. В соответствии с ней следует считать, что свобода уже приобретена, найдена в "интеграции" в систему. В таком случае "свобода" "реализуется" в потребительстве, в индивидуализме, в "массовой культуре", словом, в принятии тех правил игры и тех "решений", которые предлагает капиталистическая система. Если первая разновидность вполне подходит к "протестующему" мышлению, то вторая - к "довольному", к позитивистскому.
Этот короткий экскурс в истоки современной мысли был предпринят для того, чтобы показать, что вопрос человеческой свободы приобретает в буржуазную эпоху особое значение и особый размах как с точки зрения постановки, так и с точки зрения его "решения". Естественно, встает вопрос: почему это происходит именно в эту эпоху? Прежде чем остановиться на сегодняшней трактовке проблемы свободы и ее реализации, мы обратимся к логике истории, рассматривая ее с точки зрения появления феномена манипулирования.
Логика истории и история манипулирования
В течение всей протекшей до сих пор человеческой истории (точнее сказать, "предыстории") жизнь простого индивида практически ценилась не больше, чем любой другой предмет, ибо сам человек таковым и был. Он был средством, предметом производства, "объектом собственности" (37), орудием труда. Человек как орудие производства. Попробуем пояснить, что мы имеем в виду.
Дело в том, что чем дальше мы возвращаемся назад в человеческую предысторию (под последней мы понимаем всю протекшую до сих пор историю человечества), тем менее развитыми являются средства производства и, следовательно, тем большую роль в производстве играет непосредственный производитель, его умения и навыки. Наоборот, чем больше приближаемся к современности, тем большее значение принимают возросшие, созданные трудом средства производства и непосредственный производитель играет все меньшую роль, т.е. сам процесс производства определенного предмета, начавшись, все меньше от него зависит. Таким образом, человек в качестве производителя, с одной стороны, освобождается, и отпадает необходимость его телесной принадлежности рабовладельцу или феодалу. С другой же стороны, он остается "придатком" средства производства, машины, становится жертвой порабощающего разделения труда, "частичным рабочим", по выражению К.Маркса. Таким образом, процесс его эмансипации становится длинным и противоречивым, ибо акцентируется разница между формальной и реальной его свободой, декларированной и гарантированной эмансипацией. Очень долгим был и процесс, приведший к данному этапу.
Уже с распространением мануфактуры и ремесла (первых стадий промышленности), еще в недрах умирающего феодализма появляется потребность в свободных рабочих руках. Эта потребность удовлетворяется по мере того, как капитализм становится не только ведущим, но и господствующим строем. "Будучи рабом, работник имеет меновую стоимость, стоимость; будучи свободным рабочим он не имеет стоимости; а стоимостью обладает только приобретаемая путем обмена с рабочим возможность распоряжаться его трудом (...) Отсутствие стоимости у рабочего, лишение его стоимости есть предпосылка капитала и условие свободного труда вообще" (38). Непосредственный производитель выступает уже не как средство производства, а как "относительно самостоятельный субъект общественных отношений". Поэтому общественные отношения формируются именно при капитализме как "исторически возникшие связи" в отличие от "естественно возникших связей". По мере того, как люди параллельно с развитием производительных сил освобождаются от ранних природных ограничений, возрастает и роль общественного сознания. Отношения между людьми как людьми в ходе исторического процесса начинают играть все большую роль. Соответственно, с собственно формированием общественных отношений обособляются и сферы общественного сознания. При капитализме также формируется новый уровень соотношения экономики с политикой и остальными сферами надстройки, происходит очередной шаг отделения надстройки от экономики. "Возникновение и формирование надстройки в истории общества есть, в частности, процесс отделения ее от экономики" (39).
До капитализма необходимость какого-либо вида психологического насилия, принуждения, манипуляции и пр. была второстепенной, не только потому, что того не позволяли тогдашние возможности (скорее наоборот, чем больше массы необразованы, тем больше они нуждаются в мифах и богах, тем легче ими манипулировать), а потому, что позиция эксплуатирующего и эксплуатируемого не была равноправной, не было возможности диалога между ними, они не были двумя отдельными, пусть формально, но свободными и равноправными личностями. Сами их отношения были преимущественно природными, "естественно возникшими". Данными "от бога" были как непосредственная телесная принадлежность производителя, так и его социальная принадлежность (напомним, что и переход от одного сословия - класса - к другому был явлением редким).
Чем дальше идем назад, тем больше "главные средства принуждения эксплуатируемых - организация эксплуататоров и оружие. Средства, воздействующие на сознание эксплуатируемых, хотя и важны, являются все же вторичными. Правда, чем ближе к началу человеческой истории, тем непосредственнее, теснее эти вторичные средства были связаны с первичными. И наоборот" (40). Поэтому, хотя и очень стара пословица "перо хуже чем меч", она касается в основном междоусобных распрь, нежели общественного манипулирования, в таком виде, в котором мы его сегодня знаем.
Не будем дальше углубляться в развитие этой логики, скажем лишь, что с появлением "свободного гражданина" сразу резко возрастает роль идеологии в качестве нормативного регулятора общественной жизни, в качестве средства распространения господствующего видения мира. Под идеологией мы здесь понимаем совокупное господствующее видение мира, включая его обыденное выражение, а не только его теоретически оформленные проявления (41). А с возрастанием роли идеологии - как видения мира под углом зрения интересов определенного социального класса - возрастает и необходимость ее распространения и укрепления в условиях, когда объекты, на которые она направлена, приобретают - хотя бы формально - свободу и независимость.
"Свобода или манипулирование?"
Новые старые дилеммы буржуазной мысли
Думается, что мы не погрешим против истины, если скажем, что случаи обмана, манипуляции и пропаганды в докапиталистическую эпоху ограничивались чрезвычайными происшествиями, внешнеполитической пропагандой во время войн (что и дает основание считать пропаганду очень древним искусством), или же отдельными случаями в процессе повседневного межчеловеческого общения. Однако, обман и манипуляция сегодня - общественное явление, общественная проблема. Что общего, например, между автомобилем и обнаженной красавицей? Они ведь неизменно появляются вместе в рекламе, и отнюдь не случайно. Свобода, даже в самом обыденном ее выражении, вытесняется необходимостью продажи. Хотя это и подается под оболочкой свободы выбора. Но свободен ли такой 'выбор'? Еще раз напомним, с чего начали наши рассуждения: с признания мыслителя о том, что 'для эффективного управления людьми их, видимо, следует убедить в том, что они независимы'.
Итак, мы опять доходим до Дж.К.Гэлбрейта. Гэлбрейт, представляет собой, надо сказать, мыслителя умеренного и либерального. Он говорит, что все это манипулирование происходит в рамках "управления спросом" со стороны современных корпораций. Тем не менее, он ставит вопрос правильно. Cтоя на позициях, мы бы сказали, "умеренного сциентизма", Гэлбрейт достаточно реалистичен, чтобы без обиняков показать и дать четко понять, что разговоры об абсолютной свободе - пустые слова, опровергающиеся самим производством. Но он эту бесстыдную манипуляцию со стороны современных корпораций, аморальную охоту за покупателем и психопрограмирование людей, осуществляемое с применением самых передовых достижений науки и техники, называет просто "управлением спросом", а последнее является частью... планирования, осуществляемого ими. Для него это явление естественное и даже прогрессивное, ибо оно обеспечивает бурное развитие производства. Что касается этого последнего, Гэлбрейт, как говорится, не открывает Америку (42). Еще в "Манифесте" Маркс писал, что "буржуазия не может существовать не вызывая постоянных переворотов в орудиях производства" (43). Но даже если оставить в сторону вопрос о том, что не маркетинг, а сверхэксплуатация третьего мира обеспечивает экономическое развитие современных капиталистических центров, тем не менее, остается задумываться: допустимо ли такое бурное развитие производства если оно осуществляется ценой потери ориентиров и психопрограмирования? На эти вопросы Гэлбрейт не отвечает. Тем не менее, ситуация выявляется им достаточно рельефно. Еще раз отметим, что он один из наиболее умеренных буржуазных мыслителей (в США его считают чуть ли не 'левым').
В качестве более радикально-сциентистского примера, можно упомянуть известного З. Бжезинского, куда более положительно настроенного по отношению к современному капитализму, видящего в современных США (как "прообразе" других стран) поистине образец реализации идеалов свободы и прав человека. Бжезинский утверждает, что современная Америка - это Мекка нашей эры, наиболее свободная страна, в которой свобода реализована наиболее полным образом, страна, в которую все стремятся, которая сосредоточивает научные открытия, привлекает научный потенциал со всего мира. На чем основывается "привлекательность" Америки, Бжезинский даже не намекает. Наоборот, он пишет, что "новизну отношения к миру со стороны Америки - комплексного, интимного и прозрачного - наиболее ортодоксальным, особенно марксистским анализам империализма, не удается охватить" (44). Бжезинский даже на бесспорный факт неоколониальной эксплуатации (которая при определенных обстоятельствах может, как мы много раз засвидетельствовали, принять форму открытой империалистической интервенции) видит положительную заслугу Америки, и пишет: "В глобальном масштабе, "неоколониализм" оказался той формулой, которая была использована, чтобы стимулировать подозрения со стороны масс о политических мотивах экономической помощи со стороны развитых стран" (45). Данное утверждение говорит само за себя.
Представители 'довольного сознания' с циничным реализмом принимают манипулирование как основной компонент системы (иногда даже отрицают сам факт его существования) радуясь сравнительно высокому жизненному уровню среднего человека современных 'развитых' капиталистических стран (46). Следует, тем не менее, уточнить, что "довольное сознание" проявляет себя скрыто и косвенно, под прикрытием критицизма и объективности, поскольку оно не может отрицать массу проблем современного капитализма. Поэтому, К.Поппер, например, говорит, что "несправедливость и негуманность неограниченной капиталистической системы, описываемой Марксом, не подлежат сомнению" (47), но дело, по его мнению, в "интерпретации" как положений Маркса, так и капитализма. Свобода при капитализме, утверждает К.Поппер, действительно есть "лишь формальная свобода", как ее называют Маркс и марксисты, однако эта "лишь формальная свобода" есть реалистичный фундамент и единственная гарантия демократии в "открытом обществе", обеспечивающая "контроль" над капитализмом и эксплуатацией, а это лучше любых других возможных вариантов. "Мы должны - пишет Поппер - в этих вопросах думать в более материалистических терминах, чем сам Маркс. Мы должны осознать, что контроль физической силы и физической эксплуатации остается центральной политической проблемой (не только экономической как, по словам Поппера, утверждает Маркс - Л.Н.). Для того, чтобы установить этот контроль мы должны установить эту 'лишь формальную свободу'" (48). То есть, представители "довольного сознания" не утверждают, что в развитых странах люди живут в наилучшем из миров вообще (такое утверждение явно сегодня не проходит). Они утверждают, что люди живут в наилучшем из возможных миров. Результат этих рассуждений один и тот же: хотя буржуазный мир и далек от совершенства, можно его улучшать, но и не стоит подвергать себя риску, стремясь изменить его.
Оптимизму Гэлбрейта, Бжезинского и других противостоит целый ряд мыслителей, представляющих так называемое "протестующее мышление" самих разных оттенков и ориентаций: от Ф.Ницше и Х.Ортеги-и-Гассета до Т.Адорно и даже до представителей контркультуры типа Т.Роззака. Эти мыслители фиксируют и блестяще описывают проблему манипуляции, и вообще проблему подавления человеческой личности в так называемой индустриальной (или постиндустриальной и т.д.) системе, проблему создания пустого человека, "одинокой толпы" (49), что означает толпу отчужденных, или "одномерного человека" (50) и т.д. и т.п. Здесь существует тоже очень много вариаций.
Следует отметить, что проблему расхождения официальных деклараций с действительностью, существующую проблему реализации (точнее, не-реализации) человеческой свободы, проблему манипулирования человеческим сознанием, обнаружить не трудно. Давно известно, что любой господствующий класс выдает свои частные интересы за всеобщие. Вот как писал об этом, еще в молодости К.Маркс: "Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила" (51). Так, даже краткое сопоставление этой мысли с возможностями современных средств массовой коммуникации (мы бы сказали, "средств массовой идеологии") выявляет глубину и масштабы проблемы.
Посмотрим, что предлагают представители "протестующего мышления". Мы не будем вдаваться в разбор так называемого "правого крыла", реакция представителей которого (С.Кьеркегор, А. Шопенгауер, Ф.Ницше, О.Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, Г.Лебон и др.) смотрит назад, опасается 'восстания масс', в результате чего Европа 'переживает самый тяжелый кризис в своей истории' (так, к примеру, пишет Ортега-и-Гассет). Кратко охарактеризуем "левый" протест, который, в отличие от 'правого', отображает не противоречия в реализации свободы, а негативные последствия от ее нереализованности, от манипуляции. Так, Г. Маркузе ищет в "Очерке об освобождении" "биологический фундамент для социализма" (52) и "новый вид чувственности". Д. Кон-Бендит, один из главнейших теоретиков "Новых Левых", предлагает сделать... "революционные вестерны" в ответ на могущественное распространение официальной идеологии (53). "Контркультура" вообще предлагает нам разрушить всю 'культуру господства'. На тотальность рационализированного господства необходимо ответить тотальным отказом, поиском нового 'шаманистского' отношения к действительности (54), отстоять ценности анархизма, примитивной группы, племени, деревни, и пр. (55) Если реакция 'правого крыла' протеста смотрит назад, то реакция левого крыла направлена как бы вниз: на деструкцию, предлагается отвечать новой деструкцией, на низведение человека до уровня животного, на опошление и огрубление человеческих чувств - теоретическим обоснованием этого огрубления, что по сути дела представляет собой увековечивание этого огрубления, производимое, ироническим образом, при стремлении отказа от него.
Чтобы не выходить за рамки нашей темы, ибо то, о чем говорится выше имеет отношение к целому ряду вопросов, касающихся подавления личности в современном капитализме, мы окончательно выделим вопрос в интересующем нас плане: свобода или манипуляция. Обратим внимание на словечко "или" - излюбленную связку буржуазной мысли, которую высмеивал в свое время Гегель. Об этом будет сказано ниже.
Выше мы выделили два направления. Первое, представлено позитивно относящимися к современной действительности мыслителями, такими как Дж.К.Гэлбрейт, З.Бжезинский, К.Поппер, Ф.Хайек, и М. Фридман (56) и многими другими. Эта позиция является распространенной также на уровне массового поведения, среди людей окончательно принявших современную буржуазную действительность, живущих именно в ее измерении и не стремящихся из него выйти. Это "довольное сознание", по очень удачной характеристике советских ученых (57). Другое же, критическое, направление - "несчастное сознание", по характеристике тех же советских ученых, впадает в другую крайность, и вместо манипуляции стремится теоретически обосновать "анти-общественность" человека. Представители этого течения окончательно разрывают узы, связывающие индивида и общество, и призывают индивида найти свободу вне и далеко от общества, погружением в себя (экзистенциализм), редуцированием его социальной сути к биологической (философы "бунта"), и пр.
Вернемся теперь к вышеотмеченной связке "или", в которой обнаруживается одна из основных характеристик буржуазного мышления: противоположности фиксируются как рядоположенные, берется то одна, то другая из них, без понимания их внутренней связи. Как в буржуазной действительности переплетаются абсолютное счастье с абсолютным несчастьем, абсолютное богатство с абсолютным обнищанием, магнат и бездомный бродяга, абсолютная мораль с абсолютной аморальностью, икона Богоматери наряду с порнографией, так и противоположности могут существовать в голове буржуазного мыслителя, без осознания их связи и значения.
Какой из этого следует вывод? Особенность буржуазных мыслителей состоит в том, что фиксируя то одну, то другую сторону, они фиксируют противоположности в их самостоятельности, обособленности друг от друга и, следовательно, - в лучшем случае - в их внешнем взаимодействии. Эти отдельные стороны неизбежно фетишизируются. Что касается вопроса взаимодействия людей, то влияние и взаимовлияние, имеет место в любом акте межчеловеческого общения, независимо от его содержания и от того, осознаем ли мы его или нет. Что это означает? "Довольное сознание" возвышает это сегодняшнее взаимодействие до уровня имманентного, вечного модуса общества. Таким образом оно превращает сегодняшнее состояние общества, когда взаимодействие людей принимает на поверхности вещей форму односто-роннего движения и содержательно манипуляторский характер, в рай свободы. Разумеется, у современного буржуа с "довольным мышлением", у представителя сциентизма и т.д., это взаимодействие и взаимозависимость людей осознается отнюдь не в том смысле, что общее стало выше частного интереса а совсем наоборот: частное для него и есть общее, или выдается за таковое, по старой испытанной формуле: L'etat c'est moi! Государство - это я! Мои интересы суть всеобщие интересы и моя свобода есть всеобщая свобода (например, "свобода предпринимательства" есть якобы всеобщая свобода). Поэтому, пропаганда и манипулирование, для буржуазного мыслителя должны состоять лишь "в планомерном (выделено нами - Л.Н.) использовании любого средства общения для воздействия на ум и чувства данной группы людей, с определенной, имеющей общественное значение целью, будь-то военной, экономической или политической" (58). Естественно, планомерное воздействие воспринимается лишь как пропаганда и манипулирование: все остальное (то есть, то воздействие, которое объективно имеет место в процессе повседневной жизни) его устраивает, поскольку люди живут в его мире и "его мысли являются господствующими мыслями".
"Несчастное сознание" также становится жертвой такого же фетишизма. Оставаясь, как и "довольное мышление", на поверхности вещей, оно отрицает взаимодействие людей как таковое. Для него любое взаимодействие, взаимовлияние есть зло, грех, манипуляция. С этой точки зрения само отчуждение и подавление возводятся до уровня модуса цивилизации. Например, как и раньше у З.Фрейда, так и у Т.Адорно и М.Хоркхаймера в "Диалектике Просвещения", каждый шаг к цивилизации означает и шаг к подавлению (59), а взаимодействие понимается как взаимодействие самостоятельно взятых и внешне связанных, враждебно друг к другу относящихся индивидов. Даже гуманистический пафос Э.Фромма не выходит за рамки робинзонады патриарха психоанализа, ибо предполагает опять внешне взаимодействующих индивидов: Фромм "ревизует" фрейдовский психоанализ, дополняя подсознательные влечения и вытесненные желания общественным содержанием за счет сужения универсальности либидо (имеющей место у Фрейда). Но тем не менее, методологически Фромм не выходит за рамки эмпиризма Фрейда.
Критики сегодняшней манипуляции и нереализованности человеческой свободы исходят из метафизически понятой и абсолютизированной свободы, вне и вопреки общественным нормам и вне общественной ее определенности. Соответственно, критики исходят из метафизически понятого, отдельного индивида-робинзона, без учета его изначальной, субстанциональной, внутренней связи с обществом, благодаря которой человек становится человеком. Это не просто внешнее соотношение и внешнее влияние, а основное генетическое (не только в физиолочическом смысле) условие становления человека, в том числе и нравственного становления. Это условие сохраняется не вне, а внутри человека, пока тот существует как человек.
Отметим, наконец, своеобразный исторический парадокс. Он состоит в том, что во времена, когда ведущими были такие мыслители как Локк, споры о свободе велись в условиях формирования буржуазно-демократического государства и демократическое решение проблемы приходило в противоречие с официальным режимом и официальной антидемократической идеологией. Сегодня же, именно режим заверяет, что гарантирует, обеспечивает и охраняет свободу индивида.
Свобода не есть вседозволенность. И господствующие сегодня представления о свободе как о вседозволенности представляют собой не что иное, как выражение свободы как освобождения, освобождения из оков отчужденного общества. Преобладает пока деструктивная задача, и свобода поэтому представляется как свобода 'от'. С этой точки зрения, господствующие, даже среди многих левых движений, подобные представления не только объяснимы, но и вполне закономерны. В то время, как при осознании внутренней органической связи индивида со своей средой и при установлении с этой средой гармонических взаимоотношений, то есть, при снятии отчуждения, свобода представляется как свобода 'в', свобода внутри своей общины и для этой общины, с которой интересы индивида неразрывно связаны, и внутри которой его действия приобретают смысл.
Разумеется, определяющими являются исторические параметры установления указанных взаимоотношений. Известное выражение о переходе от царства необходимости в царство свободы, касается в основном этих технических аспектов. Но вместе с тем, нельзя представлять данный переход лишь как переход 'от', то есть, главным образом, отрицательно. Данное понимание характерно для западных технократических теорий, которые, будучи в рамках общества отчуждения, представляют технику как панацею от всех зол. В связи с этим последним утверждением, важно отметить положительное отличие в восприятии технократизма со стороны ученых-обществоведов в России. Во-первых, процесс научно-технического развития исследуется с точки зрения возрастания творческого потенциала труда (человеческой деятельности) (60). Во-вторых, данный подход не отворачивается от проблем третьего мира, отдавая себе отчет в том, что техника сама по себе проблемы третьего мира не может решить без соответствующего, правильного социального ее применения. Но такое применение невозможно в условиях безграничного господства рынка, господства той логики, в рамках которой человеческая деятельность превращается в товар и товар в цель этой деятельности.
Примечания:
1. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 1938, с.3.
2. Фукуяма Ф.:Конец истории? // Вопросы Философии, 1990, N3, с. 134-148.
3. Гэлбрейт Дж.: Новое индустриальное общество. М, 1968, с. 266
4. О данной методологии научного исследования см. более детально работы В.А. Вазюлина. См.: Вазюлин В. А.: Логика "Капитала" К.Маркса. М., 1968; его же: Становление метода научного исследования К.Маркса (логический аспект). М., 1975; его же: Логика истории. Вопросы теории и методологии. М. 1988; и др.
5. Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. , изд. 2-ое, т.3, с.314
6. Макиавелли Н. Государь, СПб., 1869, с. 74-75. Цит. по: Философия эпохи ранних буржуазных революций, М: Наука, 1983, с. 212
7. Вазюлин В. А.: Становление метода научного исследования К.Маркса, с. 62
8. Макиавелли Н. Государь и рассуждения на первые три книги Тита Ливия, СПб. 1869, с.134 Цит. по Горфункель А.Х. Философия эпохи возрождения, М., 1980
9. Титаренко А.И.:Мораль и политика. М., 1969, с.34, прим.
10. Бэкон Ф., Избранные произведения, т.2, М.,1972, с.382
11. Там же, с.384
12. Гоббс Т.: Соч., т.1, М., 1964, с.30
13. Там же, с.301, 307
14. Там же, с.367,368
15. Там же, с.372
16. Там же, с.370
17. Там же, с.377
18. Руссо Ж.Ж.: указ.соч., с.12
19. Там же, с.82
20. Там же, с.60
21. Более подробно, с точки зрения становления диалектической логики см. блестящую критику Э. В. Ильенкова в его классической работе 'Диалектическая логика. Очерки истории и теории' (2-ое изд. М., 1984) , особенно с. 55 -79.
22. Кант И. Сочинения в шести томах, т. 3, М., 1963, с. 489
23. Там же, с. 480
24. Там же, с. 487
25. Kants Werke. Akademische Textausgabe, Band. VIII, Berlin: Walter und Gruyter & Co., 1968, S. 18
26. Ibidem, S.20, 22, usw.
27. По нашему мнению, единственное в мировой литературе скрупулезное и магистральное - а не частичное - "очищение" гегелевских категорий на основании их сопоставления с "Капиталом" К.Маркса и выделения системы категорий материалистической диалектической логики, выполняя тем самим известное завещание В.И.Ленина, принадлежит В.А.Вазюлину - см. Вазюлин В. А.: Логика "Капитала" К.Маркса. М., 1968. Данный труд явился венцом развития глубоких дискуссии вокруг философского содержания марксова 'Капитала' в советской литературе 60-х гг. На Западе работы по сопоставлению 'Капитала' и 'Науки логики' активизировались с 80-х гг. Несмотря на появление серьезных и глубоких исследований, они были эмпиричны и сугубо академичны. Тем самым, они страдают концептуальной незавершенностью. См. по этому поводу Meany M.E. The Role of Hegel's Science of Logic in Marx's Grundrisse, New Jersey: Humanities Press, 1998; Smith T. The Logic of Marx's 'Capital'. Reply to Hegelian Criticisms. New York: SUNY Press, 1987; Uchida S. Marx's Grundrisse and Hegel's Logic, New York: Terrell Harvell, 1980; и т.д.
28. Вазюлин В.А.: Система логики Гегеля и система логики в "Капитале" К.Маркса / Вестник МГУ, сер.7 (философия), 1985, N6, с.19
29. Необходимо отметить, что, особенно в западной литературе, ведутся большие дискуссии о том, примирима ли система Гегеля с демократическим правлением (в таком случае монарх рассматривается лишь как символ, и вместо него может быть также избранный президент, премьер-министр и т.д.)
30. Гегель Г. В.Ф.: Философия права. М., 1990, с.311
31. Там же, с.352
32. Там же, с.354
33. Там же, с.215-216
34. Пателис Д.: Философско-методологический анализ становления экономической науки. М., 1991, с.47
35. Пателис Д., там же, с.48
36. Вазюлин В.А.: Становление метода научного исследования К.Маркса, с.108
37. Вазюлин В.А.:Логика истории.Вопросы теории и методологии, М., 1988, с.229
38. К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.46, ч.I, с. 242
39. Вазюлин В.А., Качановский Ю.В.: О соотношении экономики и политики в антагонистических формациях / Методологические проблемы общественных наук, М., Наука, 1979, с.360
40. Вазюлин В.А.: Логика истории, с.242
41. Именно поэтому не прав Дэниел Белл, объявивший о конце идеологии почти полвека назад - Bell D.: The End of Ideology, Glencoe, Illinois, 1960. В его понимании идеологии, массы не только сегодня не интересуются ей, но и никогда ею не владели. Потребительство, к примеру, есть, по нашему мнению, ничто иное как определенная идеология, или часть ее.
42. Оригинальность Гэлбрейта, как известно, состоит в другом. Он считает, что вышеуказанным "планированием" преодолевается рынок, что реальная власть в современных корпорациях переходит в так называемую "техноструктуру", а не принадлежит больше традиционному капиталисту, и что, следовательно, максимальная прибыль больше не является целью "новой индустриальной системы" и т.д. Тем самым, Гэлбрейт считает, что преодолевает "устаревшую" дилемму капитализма - социализма. Эти концепции, которые на Западе имели хождение начиная с 60-х или даже с 50-х годов, "открыли" за последние годы многие советские ученые. Тем не менее, критика Гэлбрейта не входит здесь в нашу задачу.
43. К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т.4, с. 427
44. Brzezinsky Z.: Between two Ages: America's Role in the Techneоtronic Era, Harmondsworth, 1978, p.33
45. Brzezinsky Z.,op.cit., p.48-49
46. Наше понимание данного вопроса мы выразили в полемичной статье 'Реальный социализм: не чрезмерна ли критика? О некоторых 'забытых' закономерностях современного общественного развития / Альтернативы, 1996, №1 (весна) с. 26-41
47. Popper K.R.: The Open Society and its Enemies, vol.2, L. 1962, p.124
48. Popper K.R. op.cit., p.128
49. Riesman D. The Lonely Crowd, New Haven and London: Yale University Press, 1950
50. Marcuse H. One-dimensional Man, Boston: Beacon Press, 1964
51. К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т.3, с.45
52. Мarcuse H.: An Essay on Liberation, Boston, 1967
53. цит.по: Молчанов В.В.:Миражи массовой культуры. М., 1984, с.23-24
54. Roszak T. The Making of Counter Culture, New York: Anchor Books, 1969, c. 205 ff.
55. Ibidem, pp.264-65, etc.
56. См. к примеру Hayek F. A.: The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press, 1944; Friedman M. Capitalism and Freedom, Chicago and London: University of Chicago Press, 1962, etc.
57. Ландесман П., Согомонов Ю.: Спор с пессимизмом. Злоключения массового буржуазного сознания. М., 1971.
58. Лайнбарджер П.: Психологическая война. М., 1962, с.66.
59. Adorno T, Horkheimer M.: Dialektik der Aufklarung, Amsterdam, 1947, S.7, usw.
60. См. к примеру, Бузгалин А. В. По ту сторону царства необходимости, М., 1998.