(На примере христианства)*

Павлидис Периклис

* Из трудов Международной логико-исторической школы

Заметим сразу, что речь идет о таком идеале, который вследствие его религиозного характера сильно отличается от других общественных идеалов. Его главный смысл в данном случае – это не совершенствование человеческого общества, а приближение к совершенству некого небесного сверхъестественного и абсолютного мира, перед которым любая мирская действительность остается безнадежно несовершенной. Из-за декларируемой веры в абсолют-бога христианский идеал воплощает предельное измерение той стороны общественного идеала, которая заключается в поиске совершенного мира. Данная идеализация абсолютного, трансцендентного совершенства представляет собой характерную черту религиозного идеала вообще. Одновременно формирование высших целей человеческой деятельности в рамках религиозного сознания открывает перед верующим безысходную, фиктивную перспективу, которая сводится, в конце концов, к конформистскому примирению с существующими порядками.

Характерная черта исторической обстановки, в которой родилось христианство – это общее разочарование низших слоев Римской империи во всем том, что касалось их возможности восстановить, сохранить или улучшить свой социальный статус. Как метко замечает Ф.Энгельс: “Для них всех рай был утрачен, лежал позади; для разоряющихся свободных это был прежний полис, одновременно и город и государство, в котором их предки были некогда свободными гражданами; для военнопленных рабов – прежняя, свободная жизнь до пленения и порабощения; для мелких крестьян – уничтоженный родовой строй и общность владения землей”.¹  Это было уже совсем другой действительностью по сравнению с той, в которой возникли социальные утопии античности: великая утопия Платона, а также другие эгалитаристские и коллективистские утопии – Фалеса, Гипподама, Эвгемера, Ямбула. В этих утопиях сохранялась еще надежда на полное или частичное восстановление доклассовых порядков, на реализацию в человеческом мире идеала социального равенства и солидарности. Эту надежду питало и общее представление древних о времени, согласно которому ход эволюции описывает круг. Таким образом, будущее одновременно считалось возвращением к прошлому, что позволяло ожидать нового прихода “золотого века”.

Такая надежда полностью исчезает в христианском идеале, когда мирская социальная гармония объявляется потерянным раем, оставшимся навсегда в прошлом. Первоначально в среде иудео-христианских общин во второй половине 1-го века н.э. распространяются идеи осуждения существующего общества и ожидания скорого пришествия небесного царя-спасителя, который установит свое тысячелетнее царство на земле. Члены этих общин отрицали богатство и частную собственность, провозглашали общность имущества. Этот иудео-христианский идеал “царства божьего”, по сути дела, представлял собой идеал “золотого века”, дополненный иудейскими эсхатологическими ожиданиями. Но несколько позже, в начале 2-го века, вместе с уходом иудео-христианства с исторической арены и появлением собственно христианства мечта низов о “золотом веке” заменяется заботой о частном преуспеянии, если не на земле, то на небесах. “Место эсхатологии общей, коллективной” заняла теперь “эсхатология индивидуальная”.² Это объясняется тем, что социальная основа формирующегося христианского идеала – это, в основном, собственники, мелкие производители, втянутые в товарно-денежные отношения.³ Наивысшее развитие рабовладельческой системы сочеталось с самым глубоким отчуждением, какое знал античный мир, а также с упадком всех прежних форм социальной организации, гарантирующих и защищающих место человека в обществе. Эта ситуация подрывала доверие людей к обществу и приводила к потере надежды на лучший земной мир. Общее разочарование в возможности изменения существующей действительности обусловливало отказ от поиска мирского совершенства и признание человеческого мира безнадежно несовершенным.

Но когда земная реальность становится безысходной для человеческих потребностей и чаяний, тогда единственный выход, который представляется людям – это допущение существования некой сверхъестественной божественной реальности. Как замечает Л.Фейербах, “земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в вечную, небесную жизнь. Или, вернее, она уже потеряла для него всякую цену: вера в небесную жизнь есть вера в ничтожество и бренность этой жизни”.⁴ Можно сказать, что христианский идеал есть продукт полного разрыва между потребностями и интересами, желаниями и целями людей, с одной стороны, и условиями, предпосылками и средствами их удовлетворения и реализации – с другой. Одновременно христианство, как и религия вообще, представляет собой отчаянную попытку преодолеть этот разрыв в сознании человека. Если еще раз вспомнить Л.Фейербаха, то он описывает эту попытку следующим образом: “Ощущать ограниченность тягостно; и индивид освобождается от нее в созерцании совершенного существа; это созерцание дает ему то, чего ему недостает”.⁵ 

Следует заметить, что чем больше разрыв между целями, преследуемыми человеком, и объективными возможностями их реализации, тем иллюзорнее его представления о путях выхода из безвыходного положения. Полная неспособность людей той эпохи спасти римское рабовладельческое общество от деградации и упадка привела их к поиску совершенного мира на небесах религии. В христианстве признак совершенства исключается полностью из земной действительности и приписывается неким сверхъестественным силам. В результате этого предполагаемый сверхъестественный мир выступает как полное отрицание естественного мира, как абсолют. Одновременно бог объявляется причиной и высшей целью мира: “Ибо все из Него, им и к Нему” (Рим. 11,36). Существование вселенной лишено автономности, жизнь человека лишена своего смысла. “…Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем…” (Рим. 14,8).

Нужно сказать, между прочим, что идея абсолюта, вследствие того что она исключает всякое определение (ведь omnis determinatio est negatio⁶ ), не допускает какого-либо логического развития и приобретения конкретного содержания. Мы сказали бы словами Платона по поводу абсолюта, что “не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения,… следовательно, нельзя… ни познать его и ничто из существующего не может чувственно воспринять его”.⁷ По этой причине все, что религия приписывает абсолюту-богу, не может быть логически доказано, а должно приниматься как данность, т.е. является предметом веры. Таким образом, религиозное сознание неизбежно приходит к известному выводу: “credo, quia absurdum”⁸ . Согласно замечанию советского философа В.А.Вазюлина, “религиозное сознание в целом есть сознание, существующее и осуществляющееся через отрицание сознания”.⁹ 

Но, несмотря на вышеизложенное, христианская религия не лишена смыслового содержания, которое заключается в двух взаимосвязанных главных идеях: в идее греховности человеческого мира и в идее спасения. Идея греховности объявила всех людей одинаково виновными во всех несчастиях, терзающих человечество. Вследствие этого задача борьбы с социальным злом подменялась задачей избавления человека от своих грехов. Как замечает Ф.Энгельс, “на все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность!”¹⁰ Одновременно христианский идеал предлагал людям утешительную перспективу спасения, избавления от грехов. Образ Христа-спасителя, искупившего своей жертвой человеческий грех, воплощает как раз эту перспективу и гарантирует праведникам царство небесное.

Здесь нужно подчеркнуть, что допущение людьми существования некой сверхъестественной действительности и ее идеализация призваны удовлетворить конкретные человеческие потребности: дать надежду на осуществление человеческих чаяний, предложить перспективу и направление для человеческой жизнедеятельности, придать жизни смысл, хоть и иллюзорный. По этому поводу К.Маркс пишет свои знаменитые слова: “... религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа”.¹¹ Данный тезис представляет собой общую характеристику компенсаторной функции религии вообще и христианства в частности. Сравнивая религию с опиумом, К.Маркс имел в виду то мнимое успокоение, которое дает человеку религия и которое достигается ценой его ухода от реальности, погружения в иллюзорный, фантастический мир. Христианский идеал подобно тому же опиуму создает видимость перспективы избавления от страданий. Но эта видимость оказывала (как, впрочем, оказывает и поныне) огромное воздействие на жизнедеятельность людей, так как она помогала им перенести тяготы суровой повседневной действительности.

Описывая конкретный механизм функционирования религии как “опиума”, т.е. как средства утешения и успокоения, Д.М.Угринович замечает: “Богослужение или молитва …представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных переживаний… Верующие обращаются к богу в надежде, что он избавит от страданий, удовлетворит их мольбы и желания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и утешение. Таков социально-психологический механизм религиозного катарсиса”.¹² В этой же “услуге” религиозного идеала заключается, по нашему мнению, его особая привлекательность и источник той силы, с которой, как и к опиуму, люди привязаны к нему. Следует, правда, иметь в виду, что религиозные иллюзии относительно перспектив спасения от несчастий “бессердечного мира”, хоть и “помогают” страдающим терпеть тяготы жизни, ничуть не ликвидируют сами эти несчастия. Помогая людям терпеть испытания несправедливого мира, религия содействует их примирению с несправедливостью. Таким образом, религия становится защитницей “бессердечных” порядков.

Заметим мимоходом, что в приведенных выше словах К. Маркса делается акцент на объективных причинах формирования религии – социальном отчуждении и классовой эксплуатации – и на закономерном характере ее существования. Этот тезис К.Маркса можно принять и как скрытую критику той позиции, которая встречается иногда у Просветителей и состоит в том, что важнейшую роль в образовании и утверждении религии играет сознательный и целенаправленный обман со стороны попов.¹³ В отличие от Просветителей, которые видели в ложных идеях и в идеологическом манипулировании людьми причину вредных социальных порядков, К.Маркс именно из социальных порядков выводил иллюзорные идеи, включая религию. Поэтому, с точки зрения марксизма, пути освобождения общества от религии не могут открыться вдруг, в результате простого просвещения людей. Религию невозможно отменить, раз существуют ее корни в обществе. Необходимы особые исторические предпосылки для преодоления религии, которые марксизмом связываются с преодолением социального отчуждения и антагонизмов, с коммунистическим преобразованием общества.

Роль христианского идеала в удовлетворении конкретных потребностей (указание перспективы снятия безысходности, избавления от страданий и осуществления сокровенных чаяний человека) предполагает отказ человеческого сознания от логических ограничений понятия абсолюта и превращение этого абсолюта (божественного мира) в цель. Достижение же этой цели объявляется возможным и даже приобретает временное измерение: классический пример – учение о втором пришествии. Но данная цель есть не что иное, как ожидание абсолютного конца мира, что является воплощением эсхатологического элемента христианства. Заявление о неизбежности некоего “конца”, считающегося высшей целью, означает, что эта цель с самого начала включает в себя средства и путь ее реализации. Такая фатальная цель есть фантастическое преодоление зависимости целей-идеалов людей от ограничений, которые ставят, и от влияния, которое оказывают имеющиеся в каждой исторической конъюнктуре реальные условия и средства. Эсхатологический элемент как атрибут всех религиозных идеалов, декларирующих неизбежную, фатальную реализацию их высшей цели, допускает только одно “средство”, совместимое с этой целью – чудо. Чудо является тем средством, к которому прибегает человеческое воображение в поисках способов достижения особо желанной цели, для которого человеческое сознание не может найти реальные средства. Как утверждает Л.Фейербах, “ чудесная деятельность отличается от обыкновенного осуществления цели тем, что она осуществляет цель без помощи средств, создает непосредственное единство желания и исполнения…”¹⁴ Любая эсхатология, поскольку она предполагает роковое исполнение идеала, т.е. исполнение идеала независимо от средств и, следовательно, через все средства (через весь ход истории) или вообще без средств, означает ожидание чуда, веру в некий сверхъестественный замысел.

Здесь нужно подчеркнуть, что акцент на межличностных связях сопровождается требованием их опосредования должным отношением к идеалу – богу. Идея морального абсолюта, которым является бог, выражая морализирующее отношение к действительности, обозначает такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Человек живет не для себя, а для бога. “Итак, не заботьтесь и не говорите: “что нам есть?” или: “что пить?” или: “во что одеться?”… Ищите же прежде царства Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Матф. 32,33). Можно сказать, что мораль в христианстве отождествляется с любовью. Но так как речь идет о религиозной морали, то в ней все моральные надежды завершаются верой в бога. Таким образом, любовь к ближнему является отражением любви к богу. Л.Фейербах пишет по этому поводу: “…Религиозная любовь любит человека только ради бога, т.е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога”.¹⁵ Отсюда и требование любить всех. В послании Павла римлянам говорится: “…Будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение. Аз воздам, говорит Господь” (Рим. 12, 18-19). В другом месте апостол советует: “Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога” (Рим. 13,1). Человеку, следовательно, не дозволено ненавидеть своих угнетателей. Христианский призыв любить ближнего оправдывал покорность и подчинение сильным мира сего. Не случайно в послании Павла к колоссянам говорится: “Рабы, во всем повинуйтесь господам (вашим) по плоти, не в глазах (только) служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога” (Колос. 3,22).

Как мы уже видели, нравственность в христианском идеале понимается как взаимодействие изолированных индивидов, связь между которыми считается не самоцелью, а средством для достижения идеала – приобщения индивида к богу. Связь же человека с божеством строится по принципу товарно-денежных отношений. В обмен на самоотречение индивида ради бога и на добросовестное послушание ему на земле христианство гарантирует человеку частное преуспеяние на небе. Характерны в этом отношении следующие слова Христа: “…Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во стократ более домов, и братьев …и земель, а в веке грядущем жизни вечной” (Марк 10,29-30). Как отмечает К.Маркс: “Для общества товаропроизводителей… наиболее подходящей формой религии является христианство…”¹⁶ Принятие, следовательно, христианской этики означает отрицание наличия внутренних социальных уз между людьми и подразумевает отчаянное обращение к неким сверхъестественным силам, от которых ожидаются гарантии человеческого согласия и единения. Христианский идеал – продукт глубочайшего разочарования людей в своих же общественных отношениях, он проповедует тщетность поиска в них настоящего источника человеческой солидарности и нравственности.

Можно было бы допустить, что вклад христианского идеала в совершенствование человечества возможен с того момента, когда люди поймут истинное содержание христианства, т.е. тот факт, что бог является родовой сущностью человека, отчужденной от него и освобожденной от всяких природных ограничений. Таким образом, люди могли бы в образе бога поклоняться совершенному человеку и стараться уподобиться ему в своей повседневной жизни. Мы обязаны Л.Фейербаху подчеркиванием того факта, что в образе бога изображается идеализированная сущность человека. Сам этот философ постарался выдвинуть гуманистический идеал в виде культа “обоготворенного человека” и в рамках идей Homo homini deus est. Но безысходность любой попытки использовать религию для того, чтобы предложить настоящую перспективу, “программу” совершенствования человека, становится ясной из слов философа Э.В.Ильенкова: “. . . Вся система религиозных образов вовсе не рисовала Человека таким, каким он “должен быть” или “должен стать” в результате самоусовершенствования. Наоборот, она рисовала его именно таким, каким он был и каким он должен оставаться. За Идеал она всегда выдавала “наличное бытие” Человека, или “наличное бытие” Человека выдавала за Идеал, за предел, за верх всякого возможного совершенства, коего Человек не должен и не может преступать”.¹⁷ Поэтому в виде религиозного идеала предлагается человеку образ идеализированного вчерашнего дня.¹⁸ 

Эта характеристика Э.В.Ильенкова относится и к попыткам построить некую социальную утопию в виде религиозной доктрины. Мы имеем в виду такие явления, как, в частности, концепция Сен-Симона о “новом христианстве”¹⁹ , предлагающая реформирование общества с помощью христианской морали, а также течение “богостроительства”²⁰ , возникшее в рядах русских социалистов в 1907-1910 годы, и пытавшееся представить социалистический идеал в виде религии без бога. С нашей точки зрения, любой общественный идеал, имеющий религиозную форму, выступает, с большей или меньшей последовательностью, как образ некоего абсолютного совершенства, и, следовательно, является абсолютизацией конкретной ступени развития человеческой сущности, а также сведением этой ступени к некоему пределу человеческих возможностей, к абсолютному концу истории.

Как правильно заметил Ф.Энгельс: “Даже самый последовательный христианин не может вполне эмансипироваться от условий нашего времени; время принуждает его вносить изменения в христианство”.²¹ Христианский идеал, приспосабливаясь к различным историческим эпохам и отражая каждый раз особые социально-политические противоречия, воплощал в себе различные требования и цели действий масс. Являясь первоначально религией рабов, вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов, христианство превратилось потом в государственную религию Римской империи. В период европейского средневековья христианство являлось господствующей идеологией феодальных государств. Но это отнюдь не помешало, а, наоборот, содействовало тому, что христианский идеал давал идеологическую форму социальному протесту угнетаемых масс. Данный протест воплощался в различных утопиях эсхатологического и хилиастического характера, которые Энгельс назвал крестьянско-плебейской ересью²² . Эти утопии отвергали официальное церковное христианство, идеализировали аскетическое равенство, отношения солидарности и взаимопомощи первых христианских общин и были популярны во многих социальных движениях средневековья.²³ В период Реформации, ознаменовавший борьбу за реформирование католической церкви и восстановление истинной церкви апостольских времен, христианский идеал под видом различных протестантских учений отразил умонастроения и интересы буржуазии во время первоначального капиталистического накопления. Внедряемая протестантизмом модель скромной и дешевой церкви, а также кальвинистское учение об абсолютном предопределении внесли свой вклад в формирование буржуазных отношений. Но и революционная борьба трудящихся против капиталистической эксплуатации и империалистической зависимости нашла в некоторых случаях идеологическое выражение в христианском идеале. Мы имеем в виду, прежде всего, течение, появившееся в католических странах Латинской Америки, – “Теология освобождения”²⁴ . Оно выступило за церковь бедных и для бедных, против зависимости стран третьего мира от мирового капитала, против классовой дифференциации и эксплуатации человека человеком.

Примечания

 1 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -2-е изд. – Т.22, – С.482

 2 Крывелев И.А. История религий Т.1, М.,1975, С.135

 3 См. Туманов С.В Общественный идеал : диалектика развития. -М.,1986. – С.105-111.

 4 Фейербах Л. Сущность христианства. // Избранные философские произведения. –Т.2, -М.,1955, – С.194

 5 Там же, – С.186

 6 Всякое определение есть отрицание (лат.)

 7 Платон Парменид 142 а // Сочинения. Т.2, М.,1970, С. 428.

 8 Верую, потому что нелепо (лат.) Формула, выражающая принципиальную противоположность религиозной веры и логического познания мира. Она является парафразом слов христианского писателя Тертуллиана: “Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.” (“De corpore Christi” – “О теле Христовом”, V) “И умер сын божий; это достойно веры, так как нелепо. И погребен он, и воскрес: это достоверно, так как невозможно.”

 9 Вазюлин В.А. Логика истории. Вопросы теории и методологии. М.,1988, С.182

 10 Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. Т.19, С. 314.

 11 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Соч. – 2-е изд. Т.1. – С.415

 12 Угринович Д.М. Психология религии. М.,1986, С.160.

 13 Один из самых последовательных представителей атеизма в среде просветителей П.Гольбах пишет по поводу религии: “Религия же – это искусство сеять и взращивать в душах мечтания, иллюзии, обманы, из которых рождаются гибельные для этих и других людей страсти…” и в другом месте замечает: “Теологи, эти фабриканты богов, могут сколько угодно упражняться в своих хитросплетениях…”. Гольбах П. Система природы. Избранные произведения, Т.1, М., 1963, С. 346, 511.

 14 Фейербах Л. Сущность христианства //Избранные философские произведения – Т., 2, М.1955, С.162-163.

 15 Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения – Т., 2, М.1955, С.313.

 16 Маркс К. Капитал Т. 1 // Соч. – 2-е изд. Т. 23. С. 89 (гр. изд. стр. 92)

 17 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. – М., 1968. – С.55

 18 См. там же.

 19 “Новое христианство призвано доставить торжество принципам общей морали… Эта обновленная религия призвана создать для всех народов состояние вечного мира…” Сен-Симон Новое христианство // Утопический социализм. М., 1982 , С. 235

 20 См. Луначарский А.В. Религия и социализм Т.1-2,1908-1911; Атеизм // Очерки по философии марксизма, 1908; Будущее религии // Образование, 1907, № 10-11; Горький М. Исповедь, (повесть), 1907.

 21 Энгельс Ф. Фридрих-Вильгельм IV, король прусский // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 1, С. 488.

 22 См. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 7, – С. 363

 23 Характерными представителями крестьянско-плебейской ереси были: Дольчино – лидер крестьянского восстания в Северной Италии (1304-1307 гг.); проповедник Джон Болл – идейный вдохновитель восстания Уота Тайлера в Англии (1381 г.); М.Гуска – лидер радикально-плебейского крыла гуситского движения; Т.Мюнцер – идеолог народно-крестьянского направления Реформации в Германии и лидер крестьянско-плебейских масс в Крестьянской войне (1524-1525 гг.).

 24 См.Gutiиrrez Gustavo A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. 1973.