Τα τυπικά χαρακτηριστικά και οι αντιφάσεις του θρησκευτικού ιδεώδους

Το παράδειγμα του χριστιανισμού

Περικλής Παυλίδης

Διδάκτωρ Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Λομονόσωφ

Σκοπός του άρθρου μας δεν είναι η διερεύνηση της θρησκείας ή του χριστιανισμού εν γένει, αλλά η εξέταση του τελευταίου ως τυπικού παραδείγματος θρησκευτικού ιδεώδους. Με τη λέξη ιδεώδες εννοούμε: α) την αντίληψη του ανθρώπου (ομάδας ανθρώπων) περί τελειότητας και β) τον ύψιστο σκοπό της ανθρώπινης ζωής. Υπό το πρίσμα των δύο αυτών πτυχών θα πραγματευτούμε το εν λόγω θέμα.

Θα θέλαμε αμέσως να παρατηρήσουμε ότι πρόκειται να γίνει λόγος περί ενός ιδιόμορφου ιδανικού το οποίο, λόγω ακριβώς του θρησκευτικού του χαρακτήρα, διαφέρει σημαντικά από τα άλλα κοινωνικά ιδεώδη. Στην προκειμένη περίπτωση, ο κύριος σκοπός δεν συνίσταται στην τελειοποίηση της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά στην προσέγγιση της τελειότητας κάποιου υποτιθέμενου υπερφυσικού-επουράνιου κόσμου, μπροστά στον οποίο η οποιαδήποτε επίγεια πραγματικότητα εκλαμβάνεται ως αιώνια ατελής. Εξαιτίας της διακηρυσσόμενης πίστης στο απόλυτο (το θεεό), το χριστιανικό ιδεώδες ενσαρκώνει την οριακή διάσταση εκείνης της πτυχής κάθε ιδανικού η οποία έγκειται στην αναζήτηση ενός τέλειου κόσμου. Αυτή ακριβώς η εξιδανίκευση της απόλυτης, υπερβατικής τελειότητας αποτελεί και το τυπικό γνώρισμα του θρησκευτικού ιδεώδους εν γένει. Ταυτόχρονα, η συνειδητοποίηση και διατύπωση των ύψιστων σκοπών της ανθρώπινης δράσης στα πλαίσια της θρησκευτικής συνείδησης οδηγεί τους πιστούς σε μια αδιέξοδη προοπτική, η οποία συνεπάγεται, τελικά, την κομφορμιστική αποδοχή και υποταγή στο εκάστοτε κοινωνικό status quo. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο θεωρούμε επίκαιρη την κριτική εξέταση του χριστιανισμού ως ιδεώδους, έχοντας υπόψη επίσης και το γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια, μετά από μια σημαντική υποχώρηση των γνωστών επαναστατικών ιδεώνν και κινημάτων που συγκλόνισαν τον αιώνα μας, διάφορες θρησκείες προβάλλονται ως εναλλακτική έκφραση της κοινωνικής διαμαρτυρίας, στρέφοντας ταυτόχρονα την τελευταία σε ακίνδυνη και αδιέξοδη κατεύθυνση.

Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η επιλογή του χριστιανικού ιδεώδους για την ανάλυση μας συνδέεται με την τεράστια επιρροή την οποία αυτό άσκησε στην ιστορία των ευρωπαϊκών λαών και μέσω αυτών στην παγκόσμια ιστορία. Η συγκεκριμένη θρησκεία αποτέλεσε τόσο την κυρίαρχη ιδεολογία καταπιεστικών καθεστώτων, όσο και τη βάση διαμόρφωσης πολλών ριζοσπαστικών ουτοπιών και την ιδεολογική σημαία της αντι-εξουσιαστικής δράσης των μαζών.

Χαρακτηριστικό στοιχείο της ιστορικής συγκυρίας στην οποία εμφανίστηκε ο χριστιανισμός είναι η βαθύτατη απελπισία των κατώτερων στρωμάτων της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όσον αφορά τις δυνατότητες τους να αποκαταστήσουν, να διατηρήσουν ή ακόμη και να βελτιώσουν την κοινωνική τους θέση. Όπως εύστοχα επισημαίνει ο Φ. Ένγκελς, «για όλους αυτούς ο παράδεισος είχε χαθεί πίσω τους· για τους κατεστραμμένους ελεύθερους ήταν η πρώην πόλις, πόλη και κράτος ταυτόχρονα, της οποίας οι προγονοί τους υπήρξαν κάποτε ελεύθεροι πολίτες· για τους δούλους-αιχμάλωτους πολέμου ήταν ο καιρός της ελευθερίας, πριν την αιχμαλωσία και την υποδούλωση· για τους μικροαγρότες το εξαφανισθέν κοινωνικό σύστημα των γενών και η κοινοκτημοσύνη της γης»¹. Ήταν μια τελείως διαφορετική πραγματικότητα απ' αυτή στην οποία εμφανίστηκαν οι κοινωνικές ουτοπίες της αρχαιότητας: η κορυφαία ουτοπία του Πλάτωνα, καθώς και εκείνες του Φαλέα, του Ιππόδαμου, του Ευήμερου, του Ιάμβουλου. Στις εν λόγω ουτοπίες συναντάται ακόμα η ελπίδα για μια ολική ή μερική επαναφορά της προταξικής κοινοκτημοσύνης, για την πραγματοποίηση στον ανθρώπινο κόσμο του ιδεώδους της κοινωνικής ισότητας και αλληλεγγύης. Αυτή η ελπίδα καλλιεργούταν και από την ευρύτερη αντίληψη των αρχαίων περί χρόνου, σύμφωνα με την οποία η πορεία της εξέλιξης διαγράφει κύκλο. Ως εκ τούτου, το μέλλον θεωρούταν επανάληψη του παρελθόνττος, κάτι που επέτρεπε την προσμονή μιας νέας ελεύσε-ως της αρχέγονης «χρυσής» εποχής.

Η παραπάνω αντίληψη ανατρέπεται πλήρως στο χριστιανικό ιδεώδες, όταν η επίγεια κοινωνική αρμονία ανακηρύσσεται χαμένος παράδεισος και τοποθετείται οριστικά στο παρελθόν. Όμως αυτή η ανατροπή δεν συντελείται αμέσως. Αρχικά, στο περιβάλλον των ιουδαιοχριστιανικών κοινοτήτων, στο δεύτερο ήμισυ του Ιου αιώνα μ.Χ., διαδίδονται ιδέες που κατακρίνουν την υπάρχουσα κοινωνία και κηρύσσουν το σύντομο ερχομό εξ ουρανού ενός βασιλιά-σωτήρα (Μεσσία), ο οποίος θα εγκαθιδρύσει το χιλιετές κράτος του στη γη. Τα μέλη αυτών των κοινοτήτων αρνούνταν τον πλούτο και την ιδιοκτησία και οργανώνονταν στη βάση της κοινοκτημοσύνης των αγαθών. Αυτό το ιουδαιοχριστιανικό ιδανικό του «Βασιλείου του θεού» αποτελούσε, στην ουσία, μια περίπτωση εξιδανίκευσης της προταξικής κοινωνίας, σε συνδυασμό με τις ιουδαϊκές εσχατολογικές προσμονές.

Αργότερα όμως, από τις αρχές του 2ου αιώνα μ.Χ., η σταδιακή υποχώρηση του ιουδαιοχριστιανισμού και η διαμόρφωση των καθαυτό χριστιανικών δοξασιών αποκαλύπτουν μια στροφή στις διαθέσεις των λαϊκών στρωμάτων. Η προσμονή της ελεύσεως στη γη μιας ιδεώδους εποχής δίνει τη θέση της στη φροντίδα για την ατομική σωτηρία του καθενός στους ουρανούς. Κατά την παρατήρηση του Ι. Α. Κριλέεφ, «τη θέση της γενικής, συλλογικής εσχατολογίας» κατέλαβε τώρα «η ατομική εσχατολογία»². Τούτο εξηγείται από το γεγονός ότι την κοινωνική βάση του υπό διαμόρφωση χριστιανικού ιδεώδους αποτέλεσαν κυρίως μικροϊδιοκτήτες παραγωγοί, εμπλεκόμενοι στις εμπορευματικές και χρηματικές σχέσεις³. Επρόκειτο για μια ιστορική συγκυρία (2ος αι. μ.Χ.) όπου το απόγειο της ανάπτυξης του δουλοκτητικού συστήματος συνδυαζόταν με τη βαθύτερη κοινωνική αποξένωση που γνώρισε ο αρχαίος κόσμος, καθώς επίσης και με την παρακμή όλων των προηγούμενων μορφών πολιτειακής οργάνωσης, οι οποίες εγγυούνταν και υπερασπίζονταν τη θέση του ατόμου στην κοινωνία. Η δεδομένη κατάσταση υπονόμευε την εμπιστοσύνη των ανθρώπων στις ίδιες τις κοινωνικές σχέσεις και οδηγούσε στην απογοήτευση σχετικά με την πιθανότητα βελτίωσης της ζωής τους. Αυτή η απώλεια της ελπίδας σε μια καλύτερη κοινωνική πραγματικότητα συνεπαγόταν ταυτόχρονα τη θεώρηση του ανθρώπινου κόσμου ως αθεράπευτα ατελούς και ως αδιέξοδου για κάθε προσπάθεια ικανοποίησης των αναγκών του ατόμου.

Αλλά όταν οι άνθρωποι θεωρούν τον κόσμο τους αδιέξοδο, τότε η μόνη προοπτική αναζήτησης διεξόδου στα προβλήματα τους συνδέεται με την υπόθεση της ύπαρξης κάποιας υπερφυσικής, θείας πραγματικότητας. Ο Λ.Φόυερμπαχ, αναφερόμενος στη δεδομένη κατάσταση, υποστηρίζει ότι «τούτη εδώ η ζωή πάνω στη γη χάνει όλη της την αξία για κείνον που πιστεύει σε μια ουράνια αιώνια ζωή. Ή πιο σωστά: έχει ήδη χάσει την αξία της: η πίστη στην ουράνια ζωή είναι η πίστη στη μηδαμινότητα και την απουσία της αξίας τούτης της ζωής»⁴. Κατά την άποψη μας, το χριστιανικό ιδεώδες, όπως και η θρησκεία εν γένει, αποτελούν προϊόν της αγεφύρωτης διάστασης μεταξύ των αναγκών, των συμφερόντων, των επιθυμιών και στόχων του ανθρώπου, από τη μια πλευρά, και των συνθηκών, προϋποθέσεων, μέσων ικανοποίησης και υλοποίησης τους, από την άλλη. Ταυτόχρονα εκφράζουν μια απεγνωσμένη προσπάθεια υπέρρβασης στην ανθρώπινη συνείδηση της εν λόγω διάστασης. Αν θυμηθούμε για μια ακόμη φορά τον Λ.Φόυερμπαχ, αυτός σχολιάζει τη συγκεκριμένη προσπάθεια ως εξής: «Αλλά το συναίσθημα των ορίων είναι δυσάρεστο· το άτομο ελευθερώνεται απ' αυτόν τον πόνο με τη θεώρηση του τέλειου όντος· στη θεώρηση αυτή κατέχει εκείνο που διαφορετικά του λείπει»⁵.

Εδώ θα πρέπει να επισημάνουμε ότι, όσο μεγαλύτερη είναι η διάσταση μεταξύ των σκοπών που εππιδιώκει ο άνθρωπος και των αντικειμενικών δυνατοτήτων υλοποίησης τους, τόσο πιο απατηλές μπορεί να είναι οι αντιλήψεις του για τις πιθανές διεξόδους από τη δεδομένη κατάσταση. Η πλήρης ανικανότητα των ανθρώπων εκείνης της εποχής να αντιμετωπίσουν την παρακμή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τους οδήγησε στην αναζήτηση μιας φανταστικής τελειότητας στους ουρρανούς της θρησκευτικής συνείδησης. Στο χριστιανισμό το στοιχείο της τελειότητας εξαιρείται πλήρως από την επίγεια πραγματικότητα και αποδίδεται αποκλειστικά σε κάποιον υποτιθέμενο υπερφυσικό κόσμο. Ο τελευταίος δε εκλαμβάνεται ως η πλήρης άρνηση του φυσικού, ως μια απόλυτη οντότητα. Ταυτόχρονα ο θεός ανακηρύσσεται σε ύψιστο σκοπό και μύχιο νόημα ύπαρξης της πλάσης. Ό,τι δημιουργεί ο θεός το δημιουργεί για τον εαυτό του: «δτι εξ αύτοϋ και δι' αυτού και είς αυτόν τα πάντα» (προς Ρωμαίους, ία' 36)· και μόνο αυτός εμπεριέχει την αιτία, τον κανόνα και το σκοπό της δραστηριότητας του. Όλα τα δημιουργήματα του στερούνται μιας τέτοιας αυτονομίας, υπάρχουν μόνο εξαιτίας και χάριν του θεού. Ο άνθρωπος, φυσικά, δεν μπορεττα αποτελεί εξαίρεση: «εάν τε γαρ ζώμεν, τω Κυρίω ζώμεν, εάν τε αποθνήσκωμεν, τω Κυρίω αποθνήσκομεν» (προς Ρωμαίους, ιδ' 8).

Όταν όμως ιδεώδες καθίσταται η ιδέα της απόλυτης οντότητας, δηλαδή κάτι τινός εκτός χρόνου και χώρου, αδιαφοροποίητου και μη υποκείμενου σε δεσμούς και σχέσεις, τότε το εν λόγω ιδεώδες παύει να αποτελεί πραγματικό σκοπό και είναι ασύμβατο με οποιαδήποτε σκοποθεσία. Ο αληθινός σκκοπός προϋποθέτει τη διαμεσολάβηση του από τα κατάλληλα μέσα, ενώ η έννοια του απόλυτου αποκλείει κάθε διαμεσολάβηση. Στο απόλυτο τα πάντα υπάρχουν εξαρχής και ταυτόχρονα δεν υπάρχουν, διότι δεν υπάρχει γίγνεσθαι. Ο θεός, ως το απόλυτο, είναι την ίδια στιγμή ο σκοπός και το μέσο στην πλήρη τους ταύτιση. Γι' αυτόν το λόγο η έννοια του θεού συνιστά μια αντιδιαλεκτική και ταυτόχρονα πλασματική σύζευξη σκοπού και μέσων, ενώ κατ' ουσίαν αποτελεί την άρνηση των δύο και της αλληλεπίδρασης τους.

Ας σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, ότι η έννοια του απόλυτου, επειδή ακριβώς αποκλείει κάθε προσδιορισμό (εφόσον omnis determinatio est negatio), δεν επιδέχεται καμιά λογική ανάπτυξη και κανένα συγκεκριμένο περιεχόμενο. Χρησιμοποιώντας τα λόγια του Πλάτωνα, θα λέγαμε αναφορικά με το απόλυτο πως «οιδ' άρα όνομα εστίν αυτώ ουδέ λόγος ουδέ τις επιστήμη ουδέ αίσθησις ουδέ δόξα... άρα ουδέ.. γιγνώσκεται, ουδέ τι των όντων αυτού αισθάνεται»⁶. Για τις παραπάνω αιτίες, όλη η θρησκευτική διδασκαλία περί θεού δεν μπορεί να αποδειχτεί λογικά, παρά πρέπει να εκλαμβάνεται ως κάτι το δεδομένο, δηλαδή ως αντικείμενο πίστης. Έτσι, λοιπόν, η θρησκευτική συνείδηση μοιραία καταλήγει στο γνωστό ισχυρισμό: «credo, quia absurdum est»⁷. Σύμφωνα με την επισήμανση του σοβιετικού φιλοσόφου Β. Α. Βαζιούλιν, «η θρησκευτική συνείδηση συνολικά αποτελεί συνείδηση η οποία υπάρχει και υλοποιείται δια της αρνήσεως της συνείδησης»⁸.

Εντούτοις, σε αντιδιαστολή με τα προηγούμενα, η χριστιανική θρησκεία δεν στερείται νοηματικού περιεχομένου, το οποίο μάλιστα συνοψίζεται κυρίως σε δύο αλληλένδετες και αλληλοσυμπληρούμενες ιδέες: α) την ιδέα του αμαρτωλού χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής και β) την ιδέα της σωτηρίας. Η ιδέα της αμαρτίας θεωρεί όλους τους ανθρώπους το ίδιο υπεύθυνους για όλες τις δυστυχίες που μαστίζουν τον κόσμο. Επιπλέον, αντικαθιστά το καθήκον του αγώνα εναντίον των κοινωνικών δεινών με το καθήκον της ξεχωριστής λύτρωσης του καθενός από τις αμαρτίες του. «Σε όλα τα παράπονα», αναφέρει ο Φ.'Ενγκελς, «για τους δύσκολους καιρούς και την καθολική υλική και ηθική εξαθλίωση, η χριστιανική συνείδηση της αμαρτίας απαντούσε: ναι, έτσι είναι, και δεν μπορεί να γίνει αλλιώς. Για τη διαφθορά του κόσμου ευθύνεσαι εσύ, ευθύνεσθε όλοι σας ...»⁹. Ταυτόχρονα, το χριστιανικό ιδεώδες προτείνει στους ανθρώπους την παρήγορη προοπτική της σωτηρίας, της λύτρωσης από την αμαρτία. Από εδώ προκύπτει και η διδασκαλία περί του Χριστού-σωτήρος, ο οποίος με τη θυσία του εξαγόρασε όλα τα αμαρτήματα του κόσμου και τώρα το μόνο που απομένει να πράξει ο άνθρωπος για να σωθεί είναι να δεχτεί τη θυσία του Χριστού και να ακολουθήσει τη διδασκαλία του.

Έχει σημασία να υπογραμμίσουμε ότι η επινόηση, στα πλαίσια της θρησκευτικής συνείδησης, ενός υπερφυσικού κόσμου και η εξιδανίκευση του καλούνται να ικανοποιήσουν συγκεκριμένες και ιδιαίτερα σημαντικές ανθρώπινες ανάγκες: να προσφέρουν την ελπίδα της πραγματοποίησης των ανθρώπινων πόθων, να προτείνουν προοπτική και κατεύθυνση στην ανθρώπινη δραστηριότητα, να προσδώσουν, εν τέλει, κάποιο νόημα, έστω και απατηλό, στην ανθρώπινη ζωή. Αναφορικά με την εν λόγω «αποστολή» της θρησκείας, ο Κ. Μαρξ έγραψε την περιβόητη φράση: «...θρησκεία είναι η ανάσα του καταπιεσμένου πλάσματος, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, όπως ακριβώς είναι και πνεύμα των άψυχων συνθηκών. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαούύ»¹⁰. Στη διατύπωση αυτή δίδεται ένας γενικός χαρακτηρισμός του ρόλου της θρησκείας ως υποκατάστατου λύτρωσης από τις σκληρές και απάνθρωπες κοινωνικές σχέσεις. Συγκρίνοντας τη θρησκεία με το όπιο, ο θεωρητικός του προλεταριάτου επισημαίνει εμφατικά την πλασματική ανακούφιση που προσφέρει αυτή στον άνθρωπο, μιας και η ανακούφιση επιτυγχάνεται μόνο δια της φυγής του ατόμου από την πραγματικότητα και της βύθισης του σ' ένα φανταστικό, απατηλό κόσμο. Την ίδια όμως στιγμή, η προσφερόμενη πλασματική ανακούφιση αναπληρώνει το κενό της απουσίας πραγματικών δυνατοτήτων σωτηρίας από τα βάσανα της ζωής.

Περιγράφοντας το συγκεκριμένο μηχανισμό λειτουργίας της θρησκείας ως «οπίου», δηλαδή ως μέσου παρηγοριάς και καταπράυνσης, ο Ντ. Μ. Ουγγρινόβιτς αναφέρει τα εξής: «Η λατρεία του θεού, η προσευχή ... αντιπροσωπεύουν ιδιόμορφα μέσα και τρόπους άρσης των αρνητικών συγκινήσεων... Οι πιστοί απευθύνονται στο θεό με την ελπίδα ότι θα τους λυτρώσει από τα βάσανα... Και ακριβώς επειδή πιστεύουν στην ύπαρξη και την παντοδυναμία του, η προσευχή τους προσφέρει ψυχολογική ανακούφιση και παρηγοριά. Αυτός είναι ο κοινωνικοψυχολογικός μηχανισμός της θρησκευτικής κάθαρσης»¹¹. Στη συγκεκριμένη «υπηρεσία» του θρησκευτικού ιδεώδους έγκειται, κατά τη γνώμη μας, η εξαιρετική γοητεία και επιρροή που αυτό ασκούσε και ασκεί στους πιστούς, θα πρέπει, βέβαια, να επισημάνουνε πως, μολονότι η ψευδαίσθηση μιας προοπτικής λύτρωσης από τα βάσανα του «άκαρδου κόσμου» βοηθά τους δυστυχισμένους της γης να υποφέρουν στωικά τις δοκιμασίες, δεν καταργεί όμως την ίδια την πηγή των τελευταίων, ούτε παροτρύνει τους ανθρώπους σε κάτι τέτοιο. Έτσι, η παρηγοριά και η ανακούφιση που προσφέρει η θρησκευτική πίστη συνιστούν κοινωνική χειραγώγηση διότι, κατά την ορθή παρατήρηση του Β.Ι. Λένιν, «...όποιος παρηγορεί το δούλο, αντί να τον ξεσηκώσει ενάντια στη δουλεία, αυτός βοηθάει τους δουλοκτήτες»¹².

Ειρήσθω εν παρόδω ότι στα προαναφερθέντα λόγια του Κ.Μαρξ δίδεται έμφαση στις αντικειμενικές αιτίες γένεσης και ύπαρξης της θρησκείας. Ως τέτοιες αιτίες εννοούνται, στη συγκεκριμένη φράση, η κοινωνική αποξένωση και η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο. Η θέση αυτή του Κ. Μαρξ μπορεί να εκληφθεί και ως έμμεση κριτική της άποψης, που ενίοτε συναντάμε στους εκπροσώπους του Διαφωτισμού, ότι κύριο ρόλο στη γένεση και εδραίωση της θρησκείας παίζει η συνειδητή και σκόπιμη εξαπάτηση του λαού από την εξουσία και τον κλήρο¹³. Σε αντιδιαστολή με τους Διαφωτιστές, οι οποίοι έβλεπαν στις απατηλές ιδέες και στην ιδεολογική παραπλάνηση των ανθρώπων την αιτία των βλαβερών κοινωνικών καθεστώτων, ο Κ. Μαρξ εξέταζε τις απατηλές ιδέες, συμπεριλαμβανομένης και της θρησκείας, ως απόρροια ακριβώς των καθεστώτων αυτών. Συνεπώς, σύμφωνα με τη μαρξική άποψη, η χειραφέτηση της κοινωνίας από τα δεσμά της θρησκείας δεν δύναται να προκύψει αίφνης, ως αποτέλεσμα διαφώτισης του λαού σχετικά με την αληθή εικόνα του κόσμου. Η θρησκεία δεν μπορεί να καταργηθεί εφόσον διατηρούνται οι ρίζες της στην κοινωνία, όπως είναι αδύνατο να επιβληθεί δια της βίας στους ανθρώπους μια υλιστική, αθεϊστική κοσμοθεωρία. Για την εξάλειψη της θρησκευτικής συνείδησης είναι απαραίτητες ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες, οι οποίες συνδέονται με την πλήρη υπέρβαση της κοινωνικής αποξένωσης στα πλαίσια του κομμουνιστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.

Ο ρόλος του χριστιανικού ιδεώδους, αναφορικά με την ικανοποίηση συγκεκριμένων αναγκών (την υπόδειξη προοπτικής άρσης των αδιεξόδων, λύτρωσης από τις δυστυχίες και εκπλήρωσης των μύχιων πόθων του ατόμου), προϋποθέτει και επιβάλλει την παράβαση των λογικών περιορισμών της έννοιας του απόλυτου και τη μετατροπή του σε τελικό σκοπό. Μάλιστα, η υλοποίηση του σκοπού αυτού, της ένωσης δηλαδή του ανθρώπου με το θεό, όχι μόνο θεωρείται δυνατή αλλά αποκτά στη θρησκευτική συνείδηση, και χρονική διάσταση: κλασικό παράδειγμα οι δοξασίες περί «Δευτέρας Παρουσίας». Ο ύψιστος και τελικός αυτός σκοπός δεν είναι τίποτε άλλο παρά η προσμονή ενός απόλυτου τέλους του κόσμου, κάτι που καταμαρτυρεί το εσχατολογικό στοιχείο του χριστιανισμού. Εφόσον όμως εξιδανικεύεται και κηρύσσεται το φαταλιστικό τέλος του κόσμου, τότε προϋποτίθεται η εξαρχής ύπαρξη στο ιδεώδες-ύψιστο σκοπό των μέσων και της πορείας υλοποίησης του. Εδώ θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι ένας τέτοιος φαταλιστικός σκοπός αντιπροσωπεύει τη φαντασιακή υπέρβαση της εξάρτησης των σκοπών-ιδεωδών από τους περιορισμούς που θέτουν και την επίδραση που ασκούν οι υπάρχουσες σε κάθε ιστορική συγκυρία δυνατότητες και μέσα πραγμάτωσης τους. Το εσχατολογικό στοιχείο, ως ιδιότητα όλων εκείνων των ιδεωδών που επαγγέλονται την αναπόφευκτη, φαταλιστική υλοποίηση των στόχων τους, είναι συμβατό μόνο με ένα και μοναδικό «μέσο»: το θαύμα. Το θαύμα είναι ακριβώς εκείνο το «μέσο» στο οποίο καταφεύγει η ανθρώπινη φαντασία αναζητώντας τρόπους επίτευξης κάποιου ιδιαίτερα ποθητού στόχου, για τον οποίο η ανθρώπινη σκέψη αδυνατεί να βρεί υπαρκτά μέσα. Όπως υποστηρίζει ο Λ. Φόυερμπαχ, «...η θαυματουργική δραστηριότητα διαφέρει από τη συνηθισμένη πραγματοποίηση ενός σκοπού από το ότι πραγματοποιεί ένα σκοπό χωρίς μέσα, από το ότι επιτυγχάνει μια άμεση ενότητα της επιθυμίας και της ολοκλήρωσης της...»¹⁴. Η οποιαδήποτε εσχατολογία, από τη στιγμή που προϋποθέτει την αναπόφευκτη πραγματοποίηση του τελικού σκοπού της, δηλαδή την πραγματοποίηση του ιδεώδους ανεξαρτήτως μέσων και, συνεπώς, δια παντός μέσου (δι' όλης της ιστορικής εξέλιξης) ή γενικά άνευ μέσων, σημαίννει στην ουσία τη μοιρολατρική προσμονή κάποιου θαύματος, την κομφορμιστική πίστη σε κάποια θεία πρόνοια.

Αν όμως η υλοποίηση του χριστιανικού ιδεώδους δεν διαμεσολαβείται από τίποτε, τότε ποιος ο ρόλος του ανθρώπου και ποιες οι υποχρεώσεις του απέναντι στη δεδομένη φαταλιστική προοπτική; Οι απαιτήσεις οι οποίες προβάλλονται στα πλαίσια του εν λόγω ιδεώδους, μεταστρέφουν την προσοχή από το επίπεδο της εξέτασης των κοινωνικών σχέσεων συνολικά και της όποιας παρέμβασης σ' αυτές στο επίπεδο της διευθέτησης των ξεχωριστών στιγμών της κοινωνικής ζωής, των καθημερινών διαπροσωπικών σχέσεων. Το χριστιανικό ιδεώδες επικεντρώνει το ενδιαφέρον στην αλλαγή και γενικά στην οικοδόμηση των διαπροσωπικών σχέσεων μέσω της αλλαγής και κατάλληλης διαμόρφωσης της πρακτικής-ηθικής συνείδησης των ανθρώπων. Οι δε ανθρώπινες σχέσεις εξετάζονται ως αποτέλεσμα των ηθικών απόψεων και αισθημάτων του κάθε ατόμου και όχι από τη σκοπιά της υλικής, παραγωγικής-οικονομικής τους βάσης και της αντικειμενικής θεσμικο-οργανωτικής τους διάστασης. Συνεπώς, η ερμηνεία της ανθρώπινης ύπαρξης, της προσωπικότητας και της ιστορίας που δίδει ο χριστιανισμός επιτρέπει και συντελεί στη μετατροπή της κοινωνικής διαμαρτυρίας σε ηθική αγανάκτηση, ενώ αντικαθιστά τον αγώνα για κοινωνική χειραφέτηση με απατηλές υποσχέσεις δικαιοσύνης στον άλλο κόσμο.

Αυτή η έμφαση στις διαπροσωπικές σχέσεις, για την οποία έγινε λόγος προηγουμένως, συνοδεύεται από την αξίωση μιας δέουσας στάσης του ατόμου απέναντι στο ηθικό πρότυπο, το θεό. Η έννοια όμως του απόλυτου ηθικού ιδεώδους, όπως είναι ο θεός, εκτός του ότι εκφράζει μια ηθικολογική αντιμετώπιση της πραγματικότητας, υπονοεί μια τέτοια ηθική τελειότητα μπροστά στην οποία φαντάζουν μηδαμινοί και μάταιοι όλοι οι λοιποί στόχοι και επιθυμίες του ανθρώπου. Ο άνθρωπος δεν ζει για τον εαυτό του αλλά για το θεό: «μη ούν μεριμνήσησε λέγοντες, τί φάγωμεν ή τί πίωμεν ή τί περιβαλώμεθα;... ζητείτε δε πρώτον την βασιλεείαν του θεού και την δικοαοσύνην αυτού, και ταϋτα πάντα προστεθήσεται υμίν» (κατά Ματθαίον, στ' 31,33). Αυτό είναι το βασικό μήνυμα του χριστιανικού ιδεώδους. Πρόκειται για την πρώτη και την κύρια ηθική εντολή που κηρύσσει ο Χριστός. Ο ιδρυτής του χριστιανισμού καλεί τους μααθητές του να εγκαταλείψουν γονείς, τέκνα, συγγενείς, γιατί στην καρδιά αυτού που πήρε το δρόμο της σωτηρίας δεν πρέπει να υπάρχει τίποτε άλλο εκτός από το θεό. Στην ερώτηση ποια είναι η πιο μεγάλη και η πιο σημαντική εντολή, ο Ιησούς απαντάει: «... αγαπήσεις Κύριον τον θεόν σου εν όλη τη καρδία σου και εν όλη τη ψυχή σου και εν τη διάνοια σου. Αυτή εστί πρώτη και μεγάλη εντολή. Δευτέρα δε όμοια αυτή· αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν» (κατά Ματθαίον, κβ' 37-39).

Μπορούμε να πούμε ότι η ηθική συμπεριφορά στο χριστιανισμό ταυτίζεται με την αγάπη. Επειδή όμως έχουμε να κάνουμε με θρησκευτική ηθική, όλες οι ελπίδες για ηθικότητα απορρέουν από την πίστη στο θεό. Έτσι λοιπόν, η αγάπη προς τον πλησίον αποτελεί αντανάκλαση της αγάπης προς το θεό¹⁵. Από εδώ προκύπτει και η απαίτηση της αγάπης προς τους πάντες. Όταν ο άνθρωπος αγαπά επιλεκτικά, τότε απέναντι στους μεν πράττει το καλό, απέναντι στους δε το κακό. Έτσι όμως υποκαθιστά το θεό, νομίζοντας ότι μπορεί ο ίδιος να αποφασίζει τι είναι δίκαιο και τι άδικο. Στην επιστολή του Αποστόλου Παύλου προς Ρωμαίους υπογραμμίζεται ότι μόνο ο θεός κρίνει τους ανθρώπους και αποδίδει δικαιοσύνη: «ει δυνατόν το εξ υμών μετά πάντων ανθρώπων ειρηνεύοντες. Μη εαυτούς εκδικούντες, αγαπητοί, αλλά δοτέ τόπον τη οργή· γέγραπται γαρ· εμοί εκδίκησις, εγώ ανταποδώσω, λέγει Κύριος» (προς Ρωμαίους, ιβ' 18,19). Το πνεύμα των συγκεκριμένων λόγων αντιστρατεύεται αποφασιστικά την αυτονομία των ανθρώπων στην αντιμετώπιση του κοινωνικού κακού. Η κήρυξη της αφηρημένης, καθολικής αγάπης, που υποτίθεται ότι αποσκοπούσε στην υπέρβαση των αποξενωτικών σχέσεων, στην πραγματικότητα αποτελούσε την εκλεπτυσμένη απολογητική τους. Η χριστιανική αγάπη έγινε ένα ακόμα επιχείρημα υπέρ της υποταγής στις απάνθρωπες και μισητές κοινωνικές συνθήκες. Εξαιρετικά χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα από την επιστολή του Αποστόλου Παύλου, όπου δίδεται η παρότρυνση: «Πασά ψυχή εξουσίαις υπερεχούσαις υποτασσέσθεω· ου γάς εστίν εξουσία ει μη υπό θεού» (προς Ρωμαίους, ιγ' 1). Στη δε επιστολή του προς Κολασσαείς, ο ίδιος απόστολος νουθετεί τους δούλους: «Οι δούλοι υπακούετε κατά πάντα τοις κατά σάρκα κυρίοις, μη εν οφθαλμοδουλίαις, ως ανθρωπάρεσκοι, άλλ' εν απλότητι καρδίας, φοβούμενοι τον θεόν» (προς Κολασσαείς, γ' 22).

Όπως διαφαίνεται, λοιπόν, η ηθικότητα στο χριστιανικό ιδεώδες κατανοείται ως αλληλεπίδραση αποξενωμένων ανθρώπων, ο μεταξύ των οποίων δεσμός δεν αποτελεί αυτοσκοπό, αλλά μέσο για την επίτευξη του τελικού στόχου, για την ατομική λύτρωση και σωτηρία. Η σχέση του ανθρώπου με το θεό αναπτύσσεται ως μια εμπορευματική-χρηματική συναλλαγή. Ως αντάλλαγμα για την εγκατάλειψη των πάντων επί της γης χάριν του θεού και της συνεπούς υποταγής στο θέλημα του ο πιστός αναμένει την ατομική επιβράβευση και ευδαιμονία στους ουρανούς. Σύμφωνα με τα λόγια του Χριστού, «ουδείς εστίν ος αφήκεν οικίαν ή αδελφούς ή αδελφάς ή πατέρα ή μητέρα ή γυναίκα ή τέκνα ή αγρούς ένεκεν εμού και ένεκεν του ευαγγελίου, εάν μη λαβή... εν τω αιώνι τω ερχομένω ζωήν αιώνιον» (κατά Μάρκον, ι' 29,30). Πιστεύουμε ότι στην εν λόγω ηθική της σκοπιμότητας και της ιδιωτικής σωτηρίας ταιριάζει απόλυτα η διαπίστωση του Κ.Μαρξ πως «ο χριστιανισμός... αποτελεί την πιο κατάλληλη μορφή θρησκείας για μια κοινωνία εμπορευματοπαραγωγών...»¹⁶. Συνεπώς, η υιοθέτηση της χριστιανικής ηθικής συνεπάγεται την άρνηση της ύπαρξης εσωτερικών κοινωνικών δεσμών μεταξύ των ατόμων. Παράλληλα, υπονοεί την απεγνωσμένη καταφυγή σε κάποιες «υπερφυσικές» δυνάμεις και την επίκληση τους ως μόνη αναμενόμενη εγγύηση της ανθρώπινης ενότητας και συνεργασίας. Το χριστιανικό ιδεώδες, προϊόν της βαθύτατης απογοήτευσης των ανθρώπων από τις ίδιες τους τις κοινωνικές σχέσεις, κηρύσσει τη ματαιότητα αναζήτησης στις σχέσεις αυτέές των αυθεντικών πηγών αλληλεγγύης και ηθικότητας.

Θα μπορούσαμε ίσως να υποθέσουμε ότι μια καθοριστική συμβολή του χριστιανικού ιδεώδους στην τελειοποίηση της ανθρώπινης κοινωνίας είναι εφικτή από τη στιγμή που οι άνθρωποι θα αντιληφθούν το πραγματικό περιεχόμενο της θρησκείας, θα κατανοήσουν, δηλαδή, ότι ο θεός αποτελεί την ουσία του ανθρώπινου γένους, αλλοτριωμένη όμως από το άτομο και απαλλαγμένη από κάθε είδους φυσικούς περιορισμούς. Τοιουτοτρόπως τα άτομα θα μπορούσαν στο πρόσωπο του θεού να λατρεύσουν τον τέλειο άνθρωπο και να προσπαθήσουν να του μοιάσουν στην καθημερινή τους ζωή. Οφείλουμε στον Λ. Φόυερμπαχ την υπογράμμιση του γεγονότος ότι στο νοηματικό περιεχόμενο του θεού αποκαλύπτεται η εξιδανικευμένη ουσία του ανθρώπου. Ο ίδιος φιλόσοφος προσπάθησε να προβάλλει ένα ανθρωπιστικό ιδεώδες υπό τη μορφή της λατρείας του «θεοποιημένου ανθρώπου» και στα πλαίσια της ιδέας «homo homini deus est». Το αδιέξοδο όμως κάθε προσπάθειας να χρησιμοποιηθεί η θρησκεία ώστε να προταθεί κάποια προοπτική και «πρόγραμμα» τελειοποίησης του ανθρώπου γίνεται φανερό από την επισήμανση του Ε. Β. Ιλιένκοφ: «...όλο το σύστημα των θρησκευτικών μορφών ουδόλως απεικόνιζε τον Άνθρωπο τέτοιο όπως αυτός "πρέπει να είναι ή να καταστεί", ως αποτέλεσμα της αυτοβελτίωσής του. Αντιθέτως, τον απεικόνιζε τέτοιον όπως ακριβώς ήταν και έπρεπε να παραμείνει. Ως ιδεώδες παρουσίαζε πάντα το "προσδιορισμένο είναι" του Ανθρώπου ή το "προσδιορισμένο είναι" του Ανθρώπου το πρόβαλε για ιδεώδες, για το όριο, για την κορυφή κάθε δυνατής τελειότητας την οποία ο Άνθρωπος δεν πρέπει και δεν μπορεί να υπερβεί»¹⁷. Γι' αυτόν το λόγο, υπό τη μορφή του θρησκευτικού ιδεώδους προτείνεται στον άνθρωπο η μορφή της εξιδανικευμένης χτεσινής του μέρας¹⁸.

Οι παραπάνω επισημάνσεις του Ε. Β. Ιλιένκοφ αφορούν και τις όποιες προσπάθειες σχηματισμού κάποιας κοινωνικής ουτοπίας υπό τη μορφή της θρησκευτικής δοξασίας. Μια τέτοιου είδους απόπειρα ήταν η πρόταση του Σεν Σιμόν περί ενός «νέου χριστιανισμού»¹⁹, η οποία αποσκοπούσε στη μεταρρύθμιση της κοινωνίας με τη βοήθεια της χριστιανικής ηθικής. Επίσης ενδεικτική περίπτωση είναι η ιδεολογικοπολιτική κίνηση της «θεοπλασίας»²⁰, που εμφανίστηκε στους κόλπους των ρώσων σοσιαλιστών κατά την περίοδο 1907-1910 και επεδίωκε την εκπόνηση ενός σοσιαλιστικού ιδεώδους εν είδει θρησκείας χωρίς θεό. Κατά την άποψη μας, κάθε κοινωνικό ιδεώδες που παρουσιάζεται με θρησκευτική μορφή δηλώνει ή υπονοεί μια απόλυτη κοινωνική τελειότητα. Αυτή βέβαια δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εξιδανίκευση ενός συγκεκριμένου σταδίου ανάπτυξης της «ουσίας του ανθρώπου», των κοινωνικών σχέσεων. Ταυτόχρονα η εν λόγω εξιδανίκευση συνεπάγεται την απολυτοποίηση αυτής της ιστορικής βαθμίδας και την αναγωγή της στο όριο των ανθρώπινων δυνατοτήτων, σε κάποιο απόλυτο τέλος της ιστορίας. Γι' αυτό και ένα τέτοιο ιδεώδες καταλήγει μοιραία στην απολογία του παρελθόντος.

Επίσης, και ο επαναστατικός αγώνας των εργαζομένων κατά της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και της ιμπεριαλιστικής εξάρτησης βρήκε, σε ορισμένες περιπτώσεις, την ιδεολογική του έκφραση στο χριστιανικό ιδεώδες. Η πιο σημαντική απ' αυτές είναι, κατά τη γνώμη μας, το ρεύμα της θεολογίας της Απελευθέρωσης, που εμφανίστηκε στη Λατινική Αμερική, στους κόλπους της καθολικής εκκλησίας²⁵. Η επιρροή που απέκτησε το κίνημα αυτό, ιδιαίτερα στη δεκαετία του '70, οφείλεται κυρίως στον αγώνα των εκπροσώπων του υπέρ μιας εκκλησίας των φτωχών και για τους φτωχούς, κατά της οικονομικής ανισότητας και εκμετάλλευσης.

Συνοψίζοντας, θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι ο χριστιανισμός, καθώς και το θρησκευτικό ιδεώδες εν γένει, συνιστούν πράγματι μια «επαναστατική» ρήξη με την πραγματικότητα ή, ακριβέστερα, εκφράζουν την απόλυτη κριτική της πραγματικότητας, την απόλυτη άρνηση της. Ταυτόχρονα, και για τον παραπάνω ακριβώς λόγο, η συνεπής υιοθέτηση του θρησκευτικού ιδεώδους οδηγεί τον πιστό στο συμβιβασμό με τις εκάστοτε περιστάσεις και στην αποδοχή της «μοίρας» του. Η απόλυτη απόρριψη του κόσμου συνεπάγεται την απόλυτη περιφρόνηση του και, κατ' αυτόν τον τρόπο, την εκ των πραγμάτων απόλυτη αποδοχή του. Το επαναστατικό, ριζοσπαστικό στοιχείο του εν λόγω ιδεώδους συνυπάρχει και αλληλοσυμπληρώνεται από το μοιρολατρικό, αφού η επανάσταση δεν ανατρέπει την ανθρώπινη μοίρα παρά συντελείται στο επέκεινά της, στους ουρανούς, και κατά βούληση των ουρανών. Έτσι, ο απόλυτος ριζοσπαστισμός της θρησκείας καλλιεργεί de facto τον κομφορμισμό, διότι αρνείται τους όρους και τις προϋποθέσεις μιας αυθεντικής, επαναστατικής ρήξης με την πραγματικότητα, που μόνο μέσα στον ίδιο τον ανθρώπινο κόσμο μπορούν να υπάρξουν και να αναζητηθούν.

Εκτός αυτού, κοινή αφετηρία των προαναφερθέντων ιστορικών περιπτώσεων διατύπωσης και τεκμηρίωσης συγκεκριμένων στόχων κοινωνικοπολιτικής δράσης, στα πλαίσια του χριστιανικού ιδεώδους και της θρησκευτικής συνείδησης εν γένει, ήταν η αδυναμία των ανθρώπων να κατανοήσουν ορθώς τις τάσεις της ιστορικής εξέλιξης και τις υπάρχουσες δυνατότητες κοινωνικής προόδου. Πιστεύουμε ότι, στο βαθμό που απουσιάζουν οι προϋποθέσεις διείσδυσης στην ουσία των κοινωνικών φαινομένων (είτε εξαιτίας της ανωριμότητας των ουσιωδών σχέσεων-αντιθέσεων, είτε εξαιτίας της ανωριμότητας του κοινωνικού υποκειμένου) και οι δυνατότητες συνειδητής παρέμβασης στην ιστορική διαδικασία, θα είναι αδύνατη η υπέρβαση των εκάστοτε θρησκευτικού τύπου αντιλήψεων περί υπερβατικής προέλευσης και ετερονομίας της κοινωνικής εξέλιξης. Η δε στοχοθεσία της ανθρώπινης δραστηριότητας, στο πνεύμα των δεδομένων αντιλήψεων, θα εγκλωβίζεται μοιραία σε θρησκευτικά ή θρησκευτικού τύπου ιδεώδη.

Λέγοντας τα παραπάνω, έχουμε υπόψη μας και τους στόχους κοινωνικών ιδεωδών με διακηρυγμένο το μη θρησκευτικό ή και αντιθρησκευτικό τους χαρακτήρα. Για παράδειγμα, οι διάφορες εκδοχές του σοσιαλιστικού-κομμουνιστικού ιδεώδους, οι οποίες γνώρισαν ευρύτατη διάδοση και άσκησαν μεγάλη επιρροή στα ιστορικά γεγονότα του αιώνα μας, παρά το ορθολογικό γενικά περιεχόμενο τους, όταν δεν συνδέονται με τη σαφή κατανόηση των δυνατοτήτων και διαδικασιών υλοποίησης του τελικού σκοπού, προβάλλουν ως αφηρημένη μορφή της τελειότητας και ως εσχατολογική προφητεία. Κατά την άποψη μας, μόνο στο βαθμό που το κοινωνικό ιδεώδες απορρέει από τη συνειδητοποίηση των αντικειμενικών προοπτικών επίλυσης των κοινωνικών αντιθέσεων και σκοποθετεί όχι την απόλυτη άρνηση αλλά την υπέρβαση-άρση των παρωχημένων ανθρώπινων σχέσεων, μόνο τότε παύει να αποτελεί εσχατολογία και ονειροπόληση κάποιου τέλειου επουράνιου κόσμου και καθίσταται πρόγραμμα οικοδόμησης της ιδεώδους κοινωνίας στη γη.

Σημειώσεις

1) Ένγκελς Φ., «Για την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού», Μαρξ Κ.-Ένγκελς Φ., Έργα, ρωσ. έκδ., τ. 22, σελ. 482.

2) Κριλέεφ Ι. Α., Η ιστορία των θρησκειών, τ. 1, Μόσχα 1975, σελ. 135.

3) Βλ. Τουμάνοφ Σ. Β., Το κοινωνικό ιδεώδες - Η διαλεκτική της εξέλιξης, Μόσχα 1986, σσ. 105-111.

4) Φόυερμπαχ Λ., Η ουσία τον χριστιανισμού, Εκδ. Αναγνωστίδη, σελ. 243.

5) Στο ίδιο, σελ. 233.

6) Πλάτωνος Παρμενίδης, 142 α.

7) Η διατύπωση αυτή εκφράζει την ουσιώδη αντίθεση μεταξύ της θρησκευτικής πίστης και της ορθολογικής θεώρησης του κόσμου. Πρόκειται για παράφραση των λόγων του Τερτυλλιανού: «Et mortuus est del filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est,quia impossibile est» (De corpore Christi, V).

8) Βαζιούλιν Β. Α., Η λογική της ιστορίας, Μόσχα 1988, σελ. 182.

9) Ένγκελς Φ., «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός», Μαρξ Κ.-Ένγκελς Φ., Έργα, ρωσ. έκδ., τ. 19, σελ. 314.

10) Μαρξ Κ., «Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου - Εισαγωγή», Μαρξ Κ.-'Ενγκελς Φ., Έργα, ρωσ. έκδ., τ. 1, σελ. 415.

11) Ουγγρινόβιτς Ντ. Μ., Η ψυχολογία της θρησκείας, Μόσχα 1986, σελ. 160.

12) Λένιν Β. 1., «Η χρεοκοπία της II Διεθνούς», Άπαντα, έκδοση 5η, τ. 26, Αθήνα 1980, σελ. 240.

13) Ένας από τους πλέον συνεπείς αθεϊστές μεταξύ των διαφωτιστών, ο Π. Χόλμπαχ, γράφει αναφορικά με τη θρησκεία: «θρησκεία είναι η τέχνη να σπέρνεις και να καλλιεργείς στις ψυχές ονειροπολήσεις, ψευδαισθήσεις, φενάκες, εκ των οποίων γεννιούννται ολέθρια για τους μεν και τους δε πάθη.. .»· και επίσης: «Οι θεολόγοι, αυτοί οι κατασκευαστές των θεών, μπορούν όσο θέλουν να ασκούνται στις ραδιουργίες τους...». D' Holbach, «Systeme de la Nature», Επιλογή Έργων, τ. 1, Μόσχα 1963 (στα ρωσσικά), σσ. 346,511.

14) Φόυερμπαχ Λ., Η ουσία τον χριστιανισμού, Εκδ. Αναγνωστίδη,. σελ. 205.

15) Όπως δικαίως παρατηρεί ο Λ. Φόυερμπαχ,«... η θρησκευτική αγάπη δεν αγαπά τον άνθρωπο παρά μονάχα για το θεό και συνεπώς δεν αγαπά τον άνθρωπο παρά φανταστικά, όμως το θεό αληθινά». Φόυερμπαχ Λ., Η ουσία του χριστιανισμού, Εκδ. Αναγνωστίδη, σελ. 384.

16) Μαρξ Κ., Το κεφάλαιο, τ. 1, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1978, σελ. 92.

17) Ιλιένκοφ Ε. Β., Περί ειδώλων και ιδεωδών, Μόσχα 1968, σελ. 55.

18) Βλ. στο ίδιο, σελ. 56.

19) Βλ. Sain-Simon C. Α., Le nouveau christianisme, 1825.

20) Βλ. Λουνατσάρσκι Α. Β., Η θρησκεία και ο σοσιαλισμός, τ. 1-2, 1908-1911· Το μέλλον της θρησκείας, Obrazovanije, 1907, σσ. 10-11. Μπαζάροφ Β. Α., «θεοαναζήτηση» και «θεοπλασία», Verschini, τ. 1,1909.

21) Ένγκελς Φ., «Φρειδερίκος Γουλιέλμος ο 4ος, βασιλέας της Πρωσίας», Μαρξ Κ.-Ένγκελς Φ., Έργα, ρωσ. έκδ., τ. 1, σελ. 488.

22) Βλ. Ένγκελς Φ., Ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία, Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή, 1991, σελ. 62.

23) Χαρακτηριστικοί εκπρόσωποι της «αγροτικής-πληβειακής αίρεσης» υπήρξαν ο Dolcino, ηγέτης της εξέγερσης των αγροτών στη Β. Ιταλία (1304-1307), ο ιεροκήρυκας John Ball, πνευματικός ηγέτης της εξέγερσης των αγροτών στην Αγγλία υπό τον Wat Tyler (1381), ο Μ. Houska, ηγέτης της ριζοσπαστικής, πληβειακής πτέρυγας του κινήματος των χουσσιτών στη Βοημία (1419-1434), ο Τ. Munzer, ιδεολόγος του λαϊκού-αγροτικού ρεύματος της Μεταρρύθμισης στη Γερμανία και ηγέτης των αγροτικών-πληβειακών μαζών στον πόλεμο των χωρικών (1524-1525).

24) Βλ. Weber Μ., Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα τον καπιταλισμού, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1978.

25) Βλ. Gutierrez Gustavo, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, 1973.